HISTÓRIA DA HUMANIDADE - ÍNDICE GERAL

. HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ

. HISTÓRIA DO CRISTIANISMO - HISTÓRIA DA IGREJA

. HISTÓRIA UNIVERSAL DA MÚSICA

. HISTÓRIA DA ARTE

. HISTÓRIA DA ESCRITA

HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ

I - PRINCIPAIS PERÍODOS, TEMAS E PERSONALIDADES

• 00 - Introdução Geral
• 01 - Período Patrístico - Parte I
• 02 - Período Patrístico - Parte II
• 03 - Período Patrístico - Parte III
• 04 - A Idade Média e o Renascimento – c. 1050 – c. 1500 - Parte I
• 05 - A Idade Média e o Renascimento - Parte II
• 06 - A Idade Média e o Renascimento - Parte III
• 07 - A Idade Média e o Renascimento - Parte IV
• 08 - Os Períodos da Reforma e da Pós-Reforma - c.1500 - c. 1750 - Parte I
• 09 - Os Períodos da Reforma e da Pós-Reforma - c.1500 - c. 1750 - Parte II

HISTÓRIA DO CRISTIANISMO - HISTÓRIA DA IGREJA

• Introdução

HISTÓRIA DA IGREJA ANTIGA - 5 a.C. - 590 a.C.

• O Avanço do Cristianismo no Império até 100

• 01 - A Plenitudo dos Tempos (Em Breve)
• 02 - Sobre Esta Pedra
• 03 - Primeiro aos Judeus
  

HISTÓRIA UNIVERSAL DA MÚSICA

I - INTODUÇÃO


II - PREMISSAS

• 01 - Miragens de uma Definição
• 02 - Função Social e Percepção
• 03 - Transmissão das Idéias: A Obra e Sua Notação
• 04 - Categorias Sócio-Musicais

HISTÓRIA DA ARTE

HISTÓRIA DAS ARTES PLÁSTICAS
. RENASCIMENTO



HISTÓRIA DA MÚSICA

I- A MÚSICA NA ANTIGUIDADE

• Primórdios
• Grécia Antiga

HISTÓRIA DA ESCRITA

HISTÓRIA DA ESCRITA - MEMÓRIA DOS HOMENS

• 01 - Introdução - O Homem e a Escrita
• 02 - Um Nascimento Humilde
• 03 - Uma Invenção dos Deuses
• 04 - A Revolução do Alfabeto (Em breve)

OS PERÍODOS DA REFORMA E DA PÓS-REFORMA - c. 1500 – c. 1750 - PARTE II

HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ


Teólogos Fundamentais

A era da Reforma é considerada por muitos como um dos períodos mais criativos na história da teologia cristã. Normalmente, três teólogos destacam-se por sua importância singular: Martinho Lutero, João Calvino e Ulrich Zuínglio. Dentre eles, os dois primeiros possuem especial relevância. Embora, Ulrich Zuínglio, seja por si mesmo uma grande figura, foi ofuscado pelo talento criativo e pelo impacto teológico de Martinho Lutero e João Calvino.


Martinho Lutero (1483-1546)

Martinho Lutero estudou na Universidade de Erfurt, havendo, a princípio, cursado a faculdade de humanidades, antes de iniciar seus estudos em teologia no monastério agostiniano local. Ele, em 1512, foi indicado como professor de estudos bíblicos, na Universidade de Wittenberg, havendo dado aulas sobre Salmos (1513-1515), Romanos (1515-1516), Gálatas (1516-1517) e Hebreus (1517-1518). Nesse período, pode-se notar que a teologia de Martinho Lutero passou por uma série de transformações , especialmente em relação à doutrina da justificação. Seu estrito envolvimento com textos bíblicos, nesse período, parece tê-lo levado a uma crescente insatisfação com as perspectivas sustentadas pela via moderna em relação a esse tema.

Martinho Lutero, em 1517, despertou, pela primeira vez, o interesse público, por meio da publicação de sua obra, Noventa e cinco teses, a respeito das indulgências. Martinho Lutero, a seguir, no Debate de Leipzig (junho-julho de 1519), firmou sua reputação como um crítico radical do escolasticismo. Ele, em 1520, publicou três tratados que consolidaram sua crescente reputação como um teólogo reformador. Martinho Lutero, em sua obra, Appeal to the Christian Nobility of the German Nation [Apelo à Nobreza Germânica Cristã], faz uma defesa apaixonada em favor da necessidade de reforma da igreja. A igreja do início do século XVI, tanto em relação a sua doutrina quanto a suas práticas, havia se distanciado do Novo Testamento. A linguagem incisiva e espirituosa de Martinho Lutero , acrescentou um apelo popular a certas idéias teológicas bastante sérias.

Martinho Lutero, encorajado pelo sucesso impressionante dessa obra, deu prosseguimento a ela com The Babylonian Captivity of the Christian Church [O Cativeiro Babilônico da Igreja Cristã]. Martinho Lutero, nessa impressionante obra, defende a idéia de que o evangelho havia se tornado cativo da igreja instituída. Conforme ele alegava, a igreja medieval havia aprisionado o evangelho em um complexo sistema de sacerdotes e sacramentos. A igreja havia se tornado a senhora do evangelho, quando deveria ser sua serva. Martinho Lutero, trata esse aspecto com mais profundidade na obra The liberty of a Christian [Da liberdade do Cristão], em que explora as conseqüências da doutrina da justificação pela fé para a vida cristã.

Martinho Lutero foi talvez o mais criativo dos reformadores. Contudo, seu impacto, em termos de teologia, não se fundamenta em alguma grande obra. A maior parte dos escritos de Martino Lutero foram produzidos em resposta a algum tipo de controvérsia. Somente seus dois catecismos (1529) podem realmente ser considerados como apresentações sistemáticas dos fundamentos da fé cristã. É provável que o papel predominantemente pastoral os impeça de ser qualificados como obras teológicas de cunho acadêmico, as quais devem ser encaradas com seriedade. Entretanto, certos aspectos da teologia de Martinho Lutero tem tido um profundo impacto sobre o pensamento cristão ocidental. Por exemplo, sua “teologia da cruz”, brevemente introduzida em um documento datado de 1518 (o Debate de Heidelberg) o qual teve considerável impacto sobre a teologia do século XX, conforme demonstram obras como O The Crucified God [O Deus Crucificado], de Jürgen Moltman.


João Calvino (1509 - 1564)

João Calvino nasceu em Noyon, a nordeste de Paris, em 1509. Educado na Universidade de Paris, dominada pelo pensamento escolástico, ele transferiu-se mais tarde para a Universidade de Orleans, de tendências mais humanistas, na qual estudou o Direito civil. Embora , a princípio, se inclinasse para a carreira acadêmica, passou por uma experiência de conversão, por volta dos vinte e cinco anos, que o levou a tornar-se cada vez mais ligado aos movimentos de reforma em Paris, obrigando-o, posteriormente, a exilar-se na Basiléia.

A segunda geração de reformadores tinha uma consciência muito maior que a anterior a respeito da necessidade de obras que tratassem da teologia sistemática. João Calvino, a grande figura do segundo período da Reforma, percebeu a necessidade de produzir uma obra que introduzisse, de forma clara,os fundamentos da teologia evangélica, justificando-os com base nas Escrituras e defendendo-os da crítica católica. Ele , em 1536, publicou uma pequena obra, com apenas seis capítulos, intitulada Institutas da Religião Cristã. João Calvino , nos vinte e cinco anos posteriores, mexeu nessa obra, adicionando-lhe outros capítulos e reorganizando o material. À época de sua última edição (1559), a obra tinha oitenta capítulos e subdividia-se em quatro livros.

O primeiro livro, tratava do Deus criador e de sua soberania em relação àquilo que havia criado. O segundo livro, trata da necessidade de salvação do ser humano e de como alcançar essa redenção por meio de Cristo, o mediador. O terceiro livro, trata da maneira pela qual o ser humano se apropria dessa redenção, enquanto o último livro trata da igreja e de seu relacionamento com a sociedade.

Embora, com freqüência, insinue-se que a predestinação ocupe lugar central no sistema desenvolvido por João Calvino, isso não corresponde à verdade; o único princípio que parece nortear a forma como ele organizou seu sistema teológico é, por um lado, a preocupação de ser fiel às Escrituras e, por outro lado, a obtenção de máxima clareza possível na apresentação dos temas.

João Calvino, após resolver suas pendências em Noyon, no início de 1536, dedicou-se à uma vida de estudos, na grande cidade de Estrasburgo. Infelizmente, a estrada que levava diretamente de Noyon para Estrasburgo estava impedida, em razão do início de uma guerra travada entre Francisco I , da França, e o imperador Carlos V. Assim, João Calvino foi forçado a tomar um longo desvio , passando pela cidade de Genebra, que havia conquistado recentemente sua independência do território vizinho de Sabóia. Genebra passava, nesse momento, por um período conturbado, havendo acabado de destituir o bispo local e dado início a um controvertido programa de reforma, sob a liderança dos franceses Guilherme Farel e Pierre Viret. Ao ouvir que João Calvino estava na cidade, eles exigiram sua permanência lá e ajuda na causa da Reforma. Eles precisavam de um bom mestre. João Calvino concordou com relutância.

Seus esforços para proporcionar sólidas bases de doutrina e disciplina para a igreja de Genebra encontraram forte resistência. Após uma série de disputas , as coisas atingiram um ponto crítico no dia da Páscoa, em 1538: João Calvino foi expulso da cidade e buscou refúgio em Estrasburgo. João Calvino, havendo chegado a Estrasburgo dois anos após o planejado, começou a recuperar o tempo perdido. Rapidamente, ele produziu uma série de grandes obras teológicas. Talvez ainda mais relevante tenha sido o fato de que ele revisou e expandiu suas Institutas (1539), bem como produziu a primeira versão francesa dessa obra (1541). João Calvino, na posição de pastor de uma congregação de língua francesa que havia na cidade, pôde adquirir experiência a respeito de problemas práticos enfrentados pelos pastores reformados. Por intermédio de sua amizade com Martin Bucer, o reformador de Estrasburgo, pôde desenvolver suas idéias sobre o relacionamento existente entre a cidade e a igreja.

Na ausência de João Calvino, a situação religiosa e política da cidade de Genebra havia se deteriorado. Em setembro de 1541, a cidade pediu a João Calvino que voltasse e restaurasse a ordem e a segurança. O João Calvino que regressou a Genebra era um jovem mais sábio e experiente, bem mais preparado para enfrentar as tarefas que o aguardavam do que há três anos. Sua experiência em Estrasburgo emprestou novo realismo a sua teoria sobe a natureza da igreja, o que é retratado em seus escritos posteriores sobre esse tema. João Calvino, à época de sua morte, em 1564, havia feito de Genebra o centro de um movimento internacional, que passou a carregar seu nome. O calvinismo ainda é um dos movimentos intelectuais mais poderosos e significativos da história da humanidade.


Ulrich Zuínglio (1484 – 1531)

O reformador suíço Ulrich Zuínglio estudou nas Universidades de Viena e da Basiléia,antes de assumir uma função paroquial , no leste da Suíça. Seu ávido interesse pelo programa do humanismo cristão é evidente, em especial pelos escritos de Erasmo, tendo-se tornado fiel à crença da necessidade de reforma da igreja de sua época. Em 1519, ele assumiu uma posição pastoral na cidade de Zurique, onde fez uso do púlpito da Grande Igreja Monástica, a principal igreja da cidade, para difundir um programa de reforma. A princípio, esse programa voltava-se principalmente à reforma ética da igreja. Contudo, logo se expandiu, incluindo a crítica à teologia da igreja existente na época, particularmente em relação ao aspecto de sua teologia relativa aos sacramentos. O termo “zuingliano” é usado especialmente para se referir à crença , associada a Ulrich Zuínglio, de que Cristo não está presente na eucaristia, cuja melhor explicação seria: ato celebrado em memória da morte de Cristo.

Ulrich Zuínglio teve importância fundamental para o início da propagação da Reforma, especialmente no leste da Suíça. Entretanto, ele jamais alcançou o mesmo impacto de Martinho Lutero ou João Calvino, pois lhe faltava a criatividade do primeiro e a abordagem sistemática do último. O leitor encontrará grande variação de grafia do primeiro nome de Ulrich Zuínglio, sendo “Ulrico”, “Ulrich” e “Huldreich” usados preferivelmente a “Huldrych”.


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OS PERÍODOS DA REFORMA E DA PÓS-REFORMA - c. 1500 – c. 1750 - PARTE I

HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ


OS PERÍODOS DA REFORMA E DA PÓS-REFORMA, C. 1500 – c. 1750

No século XVI, iniciou-se m novo período extremamente importante da teologia cristã ocidental. Os métodos da teologia cristã, associados ao período medieval, deram espaço a novos paradigmas. O avanço mais significativo foi a Reforma, um movimento que buscou a volta da igreja ocidental a fundamentos mais bíblicos, em relação a seu sistema de crenças, a sua moralidade e suas estruturas. A princípio, a Reforma levou à formação de um grupo de igrejas protestantes na Europa.

Um avanço significativo, que ocorreu na parte final desse período, foi a difusão do cristianismo ocidental a partir de seu contexto europeu. A chegada de comunidades de puritanos ingleses à baía de Massachussets, assim como de missionários espanhóis e portugueses à América do Sul, abriu caminho a um período posterior de expansão do cristianismo, que viria a ter, no período moderno, crescente importância teológica.

Iniciamos nossa discussão a respeito desse período crucial da história da teologia cristã por meio da análise dos avanços teológicos associados à Reforma.

O termo “Reforma” é usado por historiadores e teólogos com referência a um movimento da Europa Ocidental – cujo centro foi em torno de indivíduos como Martinho Lutero, Ulrich Zuínglio e João Calvino -, o qual que tinha por objetivo as reformas moral, teológica e institucional da igreja cristã naquela região. Inicialmente, até cerca de 1525, pode-se considerar que a Reforma girava em torno de Martinho Lutero e da Universidade de Wittenberg, na atual região nordeste da Alemanha. Entretanto, no início da década de 1520, o movimento também ganhou força, a princípio de maneira independente, na cidade suíça de Zurique. A Reforma de Zurique, por meio de uma série de complexos desdobramentos, passou por diversas modificações de ordem política e teológica, vindo, no futuro, a ser associada principalmente à cidade de Genebra (que hoje integra a atual Suíça, embora fosse, naquela época, uma Cidade-estado independente) e à figura de João Calvino.

O movimento reformista era complexo e heterogêneo e seu projeto ia muito além da simples reforma doutrinária da igreja. Esse projeto tratava de questões fundamentais de ordem social, política e econômica, demasiadamente complexas para ser discutidas com maior detalhe neste volume. O projeto da Reforma variava de um país para outro, assim as questões teológicas relevantes em um país (por exemplo, na Alemanha) tinham um impacto relativamente pequeno em relação aos demais (por exemplo, na Inglaterra).

A igreja católica, em reação à Reforma, esforçou-se para pôr a própria casa em ordem. O papa Paulo III, dirigente da igreja na época, inicialmente impedido de convocar um concílio devido à instabilidade política na Europa, resultante das tensões entre França e Alemanha; posteriormente pôde convocar o Concílio de Trento (1545). Esse concílio se propôs a esclarecer as práticas e o pensamento da igreja católica, bem como a defendê-los de seus opositores evangélicos.

A Reforma em si foi um fenômeno da Europa Ocidental, especialmente concentrado nas áreas central e setentrional, embora o Calvinismo tenha chegado tão ao leste que alcançou a Hungria. Entretanto, a imigração de uma grande quantidade de indivíduos para os Estados Unidos, que se tornou cada vez mais expressiva de 1600 em diante, levou à exportação das teologias pós-reformistas, tanto protestante quanto católica, para aquela região. A Faculdade de Harvard é um exemplo de um dos primeiros centros de educação teológica na Nova Inglaterra. A Companhia de Jesus também desenvolveu extensas operações missionárias no Extremo Oriente, incluindo a Índia, a China e o Japão. Gradualmente, a teologia cristã começou a expandir-se para além de sua base na Europa Ocidental, tornando-se um fenômeno global – um avanço que veio a consolidar-se, por fim, no período moderno, ao qual nos dedicaremos em breve. Nossa atenção volta-se agora para a análise da terminologia ligada aos períodos da Reforma e do pós-Reforma.


Esclarecimento dos termos

O termo “Reforma” é usado em vários sentidos, sendo bastante útil fazer-se uma distinção entre eles, Quatro movimentos, que serão, a seguir, discutidos de maneira breve, podem estar presentes em sua definição: o luteranismo; a igreja reformada, que normalmente recebe a designação de “calvinista”; a “Reforma radical”, também conhecida como “anabatismo”; e a “Contra-Reforma” ou “Reforma católica”. Em sentido lato, o termo “Reforma” é usado em relação a todos esses quatro movimentos. O termo também é empregado em sentido bem mais estrito, significando “a Reforma Protestante”, excluindo a Reforma católica. Nesse sentido, o termo engloba os três movimentos protestantes acima destacados. Entretanto, em muitos trabalhos acadêmicos, o termo “Reforma” é usado em relação ao que, por vezes, se conhece como a “Reforma magisterial” ou a “Reforma principal” – em outras palavras, aquela ligada às igrejas luteranas e reformada (inclusive a anglicana), com exceção dos anabatistas.

A expressão pouco usual “Reforma magisterial” necessita de uma pequena explicação. A expressão chama a atenção para o modo como os reformadores da corrente predominante relacionavam-se com as autoridades seculares como príncipes, magistrados ou conselheiros municipais. Enquanto os reformadores radicais consideravam que essas autoridades não tinham quaisquer direitos em relação à igreja, os reformadores da corrente predominante alegavam que a igreja estava, ao menos até certo ponto, sujeita à autoridade de agentes do governo secular. O magistrado tinha direito à autoridade perante a igreja, assim como a igreja podia contar com a autoridade do magistrado para garantir a disciplina, reprimir a heresia ou manter a ordem. A expressão “Reforma magisterial” pretende destacar essa estreita relação que havia entre a magistratura e a igreja, componente central do projeto reformista de escritores como Martinho Lutero ou Martin Bucer. Esses três sentidos da expressão “Reforma” serão encontrados ao longo de obras que tratam da teologia cristã. O termo “Reforma magisterial” é cada vez mais usado em relação aos dois primeiros sentidos do termo (isto é, englobando o luteranismo e a igreja reformada) tomados em conjunto, e o termo “Reforma radical” com referência ao terceiro sentido (anabatismo).

O termo “protestante” requer comentários. Ele surgiu em conseqüência da dieta de Speyer (fevereiro de 1529), que votou pelo fim à tolerância ao movimento luterano na Alemanha. Em abril do mesmo ano, seis príncipes alemães e quatorze cidades protestaram contra essa medida repressora e em defesa da liberdade de consciência e dos direitos das minorias religiosas. O termo “protestante” vem desse protesto. Portanto, não é estritamente correto, antes de abril de 1529, usar o termo “protestante” em relação a indivíduos ou fazer menção a acontecimentos anteriores a essa data como relacionados à “Reforma protestante”. O termo “evangélico” é normalmente usado em literatura em referência a facções reformistas em Wittenberg e outros locais (e.g., na França e Suíça), antes dessa data. Embora a expressão “protestante” seja freqüentemente usada em relação a esse período anterior, seu uso , estritamente falando, representa um anacronismo.


A Reforma Luterana

A Reforma luterana está particularmente associada aos territórios alemães e à profunda influência pessoal de um indivíduo carismático – Martinho Lutero. Lutero preocupava-se especialmente com a doutrinada justificação, que constituía um ponto central de seu pensamento religioso. A princípio, a reforma luterana foi um movimento acadêmico voltado principalmente à reforma do ensino de teologia na Universidade de Wittenberg. Wittenberg não era uma universidade importante, pois as mudanças introduzidas por Martinho Lutero e seus companheiros na faculdade de teologia atraíram pouca atenção. Foram as atitudes pessoais de Martinho Lutero – como a afixação das célebres Noventa e cinco teses (em 31 de outubro de 1517) – que atraíram grande interesse e trouxeram as idéias que circulavam em Wittenberg para o grande público.

As Noventa e cinco teses representavam um protesto contra a venda de indulgências que objetivava levantar recursos para a reconstrução, em Roma, da basílica de São Pedro. A teoria que dava embasamento à venda de indulgência era confusa, mas parece apoiar-se na idéia de gratidão do pecado pelo perdão de seus pecados. Uma vez que os pecadores tinham certeza de haver sido perdoados pela igreja, que atuava em nome de Cristo, eles naturalmente desejariam expressar sua gratidão de a alguma forma positiva. Gradualmente, a doação de dinheiro para caridade, inclusive diretamente para os fundos eclesiais, passou a ser encarada como uma maneira comum de se expressar gratidão pelo perdão recebido. Deve-se destacar que, de acordo com a mentalidade da época, isso não significava que um pecador comprasse o perdão. A doação em dinheiro era uma conseqüência do perdão, não uma condição para isso. Contudo, até a época de Martinho Lutero, esse conceito fora distorcido e interpretado de maneira equivocada. As pessoas pareciam acreditar que as indulgências eram um modo rápido e conveniente de comprar o perdão dos pecados. Martinho Lutero protestou. O perdão era uma questão ligada à mudança de relacionamento entre o pecador e Deus, não, a uma barganha financeira. O conceito de perdão pela graça havia se corrompido, transformando-se na idéia de aquisição do favor divino.

A reforma luterana só teve início em 1522, quando Martinho Lutero regressou para Wittenberg, após seu período de isolamento forçado em Wartburg. Martinho Lutero fora condenado, em 1521, pela dieta de Worms, em razão de proclamar “falsa doutrina”. Temendo por sua vida, certos adeptos influentes o levaram em segredo para um castelo em Wartburg, até que cessasse a ameaça a sua segurança. Em sua ausência, Andréas Bodenstein Von Karlstadt, seu companheiro e acadêmico em Wittenberg, deu início a um programa de reformas nessa região que parecia transformar-se em verdadeiro caos. Martinho Lutero, convencido de que sua presença era necessária, para que a reforma pudesse resistir à inépcia de Karlstadt, deixou seu refúgio e voltou para Wittenberg.

A essa altura, o projeto de Martinho Lutero para uma reforma acadêmica havia se transformado em um programa de reforma eclesiástica e social. O fórum de atuação de Martinho Lutero não era mais o mundo acadêmico das idéias; agora, ele era considerado o líder de um movimento reformista de caráter religioso, social e político que, aos olhos de alguns observadores contemporâneos, parecia abrir espaço para uma nova ordem social e religiosa na Europa. Na verdade, o programa de reforma de Martinho Lutero era muito mais conservador do que aquele associado a seus companheiros de Reforma, como Ulrich Zuínglio. Além disso, o programa teve um êxito muito menor do que o esperado. O movimento permaneceu obstinadamente restrito aos territórios alemães e – com exceção da Escandinávia – jamais alcançou os centros de poder, em outros locais, que pareciam estar prontos para ser colhidos. A perspectiva de Martinho Lutero, em relação ao papel de “príncipe divino” atribuído ao monarca (o qual efetivamente assegurava a este o controle da igreja), não parece ter exercido a atração esperada, especialmente à luz dos sentimentos geralmente republicanos de intelectuais reformistas como João Calvino. O caso da Inglaterra demonstra esse aspecto de maneira singular: lá, com o nos Países Baixos, a teologia protestante que ganhou projeção foi a reformada e não a luterana.


A Reforma Calvinista

A origem da Reforma calvinista, responsável pela formação das igrejas reformadas (como, por exemplo, a igreja presbiteriana), encontra-se em fatos que ocorreram na Confederação Helvética. Enquanto a reforma luterana que originou-se em um contexto acadêmico, a igreja reformada deve sua origem a várias tentativas de reforma voltadas para a ética e o culto da igreja (mas não necessariamente a sua doutrina) fundamentados em padrões mais bíblicos. Deve-se enfatizar que, embora tenha sido João Calvino quem conferiu a esse estilo de reforma seu formato definitivo, suas origens remontam a reformadores anteriores, como Ulrich Zuínglio e Heinrich Bullinger, que haviam se estabelecido na pujante cidade suíça de Zurique.

Embora a maior parte dos primeiros teólogos reformadores, como Ulrich Zuínglio, tivesse uma formação acadêmica, seus programas de reforma não eram de natureza acadêmica. Esses programas eram dirigidos à igreja, da forma como efetivamente era encontrada em cidades suíças como Zurique, Berna e Basiléia. Mesmo que Martinho Lutero estivesse convencido da importância central da doutrina da justificação para seu programa de reforma social e religiosa, os primeiros teólogos reformadores tinham interesse relativamente pequeno em relação à doutrina, menos ainda em relação a uma doutrina específica. Seu programa de reforma era de cunho institucional, social e ético, sendo semelhante, em muitos aspectos, às exigências de reformas emanadas do movimento humanista.

Geralmente, considerava-se que o processo de consolidação da igreja reformada teve como ponto inicial a estabilização da reforma em Zurique, sob a liderança de Heinrich Bullinger, sucesso de Ulrich Zuínglio que fora morto em uma batalha (1531), tendo seu ponto final na década de 1550, com o afloramento de Genebra como seu fundamento de poder e de João Calvino como seu principal porta-voz. A gradual troca de poder no seio da igreja reformada (a princípio, de Zurique para Berna e, subseqüentemente, de Berna para Genebra) ocorreu ao longo do período de 1520 a 1560, vindo posteriormente a consolidar a liderança da cidade de Genebra, com seu sistema político (a república) e com seus religiosos intelectuais (de início, João Calvino e, após sua morte, Theodore Beza), como predominantes no seio da igreja reformada. Esses desdobramentos foram reforçados pela fundação da Academia de Genebra (em 1559), na qual os pastores reformados recebiam treinamento.

O termo “calvinismo” freqüentemente é usado em referência às idéias religiosas da igreja reformada. Embora esse uso ainda seja bastante difundido na literatura relativa à Reforma, atualmente é desaconselhado. A cada dia tem se tornado mais evidente o fato de que a teologia reformada, ao final do século XVI, inspirou-se em fontes outras que não as idéias do próprio João Calvino. Referir-se ao pensamento reformado do final do século XVI e início do século XVII, como “calvinista” implica afirmar que ele representa, essencialmente, o pensamento de João Calvino – e há um consenso geral em relação ao fato das idéias de João Calvino haver sido sutilmente modificadas por seus sucessores. Hoje, dá-se preferência ao termo “reformado”, quer seja com relação às igrejas (principalmente na Suíça, nos Países Baixos e na Alemanha) que aos intelectuais religiosos (como Theodore Beza, Guilherme Perkins e John Owen), que se basearam em As Institutas da Religião Cristã, célebre obra de João Calvino, ou em documentos da igreja alicerçados nessa obra (como o famoso Catecismo de Heidelberg).

Dos três integrantes da Reforma protestante – os luteranos, os reformados ou calvinistas e os anabatistas – a ala reformada goza de maior destaque no mundo de língua inglesa. Evidentemente, isso não significa menosprezar a influência das outras alas da Reforma nessa região, mas meramente fazer menção ao papel de extrema importância que o puritanismo desempenhou no cristianismo de língua inglesa. Essa vertente do cristianismo reformado tem papel importante na história da Inglaterra do século XVII e é de fundamental importância, nesse mesmo período, para as perspectivas religiosas e políticas da Nova Inglaterra. Para se compreender a história religiosa e política da Nova Inglaterra ou as idéias de escritores como Jonathan Edwards, por exemplo, é necessário assimilar, pelo menos, alguns dos conceitos teológicos e parte da perspectiva religiosa do puritanismo, que informam suas atitudes sociais e políticas.


A Reforma Radical (Anabatista)

O termo “anabatista” significa literalmente “re-batizado” e refere-se a algo que era, provavelmente, o aspecto mais marcante da prática anabatista: a ênfase insistente no aspecto de que somente aqueles que houvessem feito uma profissão de fé pessoal e pública deveriam ser batizados. Parece que o movimento anabatista surgiu, pela primeira vez, no início da década de 1520, perto de Zurique em conseqüência das reformas feitas por Ulrich Zuínglio nesta cidade. O movimento concentrava-se em torno de um grupo de indivíduos (dentre os quais destacamos Conrad Grebel) que alegavam que Ulrich Zuínglio estava traindo seus princípios reformadores. Ele pregava uma coisa e praticava outra. Embora, Ulrich Zuínglio professasse ser fiel ao princípio sola scriptura, “somente nas Escrituras encontra-se a verdadeira autoridade para a salvação”, Grebel alegava que ele mantinha uma série de práticas – em meio às quais estava o batismo infantil, e estreito vínculo entre igreja e a magistratura e a participação de cristãos em guerras – que não eram sancionadas ou determinadas pelas escrituras. Nas mãos de pensadores como Grebel, o princípio da sola scriptura seria radicalizado; os cristãos reformados somente creriam naquilo e praticariam o que fosse expressamente ensinado pelas Escrituras. Ulrich Zuínglio ficou alarmado com essa postura, vendo nela um desdobramento que traria instabilidade e ameaçava afastar a igreja reformada, em Zurique, de suas raízes históricas e de seus laços de continuidade com a tradição cristão do passado.

Pode-se perceber a presença de vários elementos comuns dentre as diversas ramificações do movimento anabatista: uma desconfiança generalizada em relação à autoridade secular; a rejeição do batismo infantil em favor da defesa do batismo de adultos; a propriedade coletiva de bens e uma ênfase em relação ao pacifismo e à não-resistência. Um exemplo do terceiro destes aspectos mencionados, foi o fato de, em 1527, os governos de Zurique, Berna e St Gallen acusar os anabatistas de acreditar “que nenhum cristão autêntico poderia pagar ou receber juros ou renda sobre um montante de capital; que todos os bens temporais são gratuitos e comuns e que todos têm pleno direito de propriedade sobre eles”. É por essa razão que o movimento anabatista é freqüentemente conhecido como “a ala esquerda da Reforma” (Roland H. Baiton) ou como a “Reforma Radical” (George Husnton Williams). Para Willams, a “Reforma radical” deve ser contraposta à “Reforma magistral” que ele identificava, de maneira geral, com os movimentos luterano e reformado. Esses termos vêm sendo progressivamente adotados pelos estudiosos da Reforma, sendo provável que você os encontre em estudos mais recentes do movimento.


A Reforma Católica

Esse termo normalmente é usado em relação ao avivamento ocorrido no seio do catolicismo, no período subseqüente ao início do Concílio de Trento (1545). Em estudos acadêmicos mais antigos, o movimento é chamado de “Contra-Reforma”: como o próprio termo sugere, a igreja católica criou formas de combater a Reforma protestante com a finalidade e limitar sua influência. Contudo, tem se tornado cada vez mais evidente o fato de que a igreja católica, ao menos em parte, combateu a Reforma por meio de uma reforma interna, de uma revisão de suas posturas, com a finalidade de acabar com as causas da crítica protestante. Nesse sentido, o movimento foi tanto uma Reforma da própria igreja católica quanto uma reação contrária à Reforma protestante.

As mesmas preocupações que estavam por trás da Reforma protestante no norte da Europa foram canalizadas para a renovação da igreja católica, em especial, na Espanha e Itália. O Concílio de Trento, principal componente da Reforma católica, esclareceu a posição católica em relação ao ensino de uma série de questões obscuras e introduziu reformas bastante necessárias em relação à conduta do clero, à disciplina eclesiástica, à educação religiosa e à atividade missionária. O movimento pela reforma, no interior da igreja, foi bastante estimulado pela reforma de muitas ordens religiosas mais antigas, bem como pela fundação de novas ordens (como a dos jesuítas). Os aspectos teológicos mais específicos da Reforma católica serão analisados em relação a seus ensinamentos sobre as Escrituras e à tradição, sobre a justificação pela fé e os sacramentos. Em conseqüência da Reforma católica, muitos abusos que, a princípio, estavam por detrás das exigências de reforma – tanto oriundas de humanistas como de protestantes – foram eliminados.

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A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE IV

Este é o 7º Artigo da série

História da Teologia Cristã


Progressos Cruciais da Teologia

No período analisado, o grande renascimento que ocorreu na teologia concentrava-se em torno de uma série de questões, dentre elas as seguintes são particularmente relevantes. Neste ponto, elas serão apenas destacadas brevemente; uma discussão detalhada da maioria delas terá lugar mais adiante. Os seis primeiros avanços são associados ao escolasticismo, os dois últimos, ao humanismo.


A Consolidação do Legado Patrístico

Quando a Idade das Trevas chegou ao fim, a tendência entre os teólogos cristãos era de começar do ponto em que os escritores patrísticos haviam parado. Pelo fato de a língua falada pela igreja ocidental ser o latim, era natural que seus teólogos se voltassem para a vasta coleção das obras de Agostinho de Hipona e as tomassem como ponto de partida para suas investigações teológicas. A obra de Pedro Lombardo, Sentences [Sentenças], pode ser considerada como compilação crítica de citações (as “Sentenças”), em grande parte extraídas dos escritos de Agostinho de Hipona, sobre os quais esperava-se que os teólogos medievais fizessem comentários.


A exploração do Papel da Razão na Teologia

A nova preocupação em estabelecer a teologia cristã sobre um alicerce totalmente confiável levou à deliberada exploração do papel da razão na teologia, uma característica central e distintiva do escolasticismo. À medida que avançava o renascimento teológico do início da Idade Média, dois temas passaram a dominar o debate teológico: a necessidade de sistematização e expansão da teologia cristã e a necessidade de demonstração de inerente racionalidade dessa teologia. Embora a maior parte da teologia medieval primitiva não passasse de uma repetição das idéias de Agostinho de Hipona, havia uma crescente pressão no sentido de sistematizá-las e de expandi-las. Porém, como se poderia fazer isso? Havia uma necessidade premente de se criar uma “teoria do método”. Fundamentado em qual sistema filosófico poder-se-ia demonstrar a racionalidade da teologia cristã?

O escritor Anselmo de Cantuária, no século XI, deu corpo a essa crença fundamental da racionalidade da fé cristão por meio de duas frases que passaram a ser ligadas ao seu nome: fides quaerens intellectum (“a fé em busca do conhecimento”) e credo ut intellegam (“creio para que possa conhecer”). Ele basicamente percebeu que, ainda que a fé fosse anterior ao conhecimento, seu conteúdo era, todavia, racional. Essas fórmulas decisivas estabeleciam a prioridade da fé sobre a razão, assim como afirmavam a plena racionalidade da fé. Anselmo, no prefácio de seu livro Monologium, declarou abertamente que nada demonstraria em relação às Escrituras que fosse baseado somente nas próprias Escrituras; em vez disso, ele demonstraria tudo o que pudesse fundamentado na “evidência racional e à luz natural da verdade”. Mesmo Anselmo não sendo um adepto do racionalismo, a razão tem limites!

O século XI e o início do século XII assistiram a uma convicção progressiva de que a filosofia poderia ser um valioso recurso para a teologia cristã em dois níveis distintos. Em primeiro lugar, ela poderia demonstrar a racionalidade da fé e, assim, defendê-la frente a seus críticos não-cristãos. Em segundo lugar, ela proporcionava maneiras de investigar e de organizar sistematicamente os artigos da fé, de forma que pudessem ser mais bem compreendidos. Porém que filosofia seria essa? A resposta veio por intermédio da redescoberta dos escritos de Aristóteles, no final do século XII e início do século XIII. Aristóteles, por volta de 1270, era conhecido como “O Filósofo”. Suas idéias passaram a dominar o pensamento teológico, apesar da ferrenha oposição da parte de setores mais conservadores.

As idéias de Aristóteles, por intermédio da influência de escritores como Tomás de Aquino e Duns Scotus, firmaram-se como o melhor meio de consolidação e desenvolvimento da teologia cristã. As idéias da teologia cristã foram, assim, organizadas e inter-relacionadas de forma sistemática, fundamentadas nos pressupostos aristotélicos. A racionalidade da fé cristã foi igualmente demonstrada fundamentada nas idéias de Aristóteles. Portanto, algumas das famosas “provas” da existência de Deus apresentadas por Tomás de Aquino baseiam-se, na verdade, em princípios de física aristoteliana, em vez de critérios distintamente cristãos.

A princípio, esse desenvolvimento foi bem recebido por muitos que o viam como um recurso capaz de proporcionar importantes meios de defesa da racionalidade da fé cristã – uma disciplina que, depois, passou a ser conhecida como “apologética”, derivada da palavra grega apologia (defesa). A obra de Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, é um excelente exemplo de uma obra teológica que emprega o aristotelianismo como uma filosofia comum, compartilhada por cristãos e muçulmanos, que permitiria à fé cristã ser explicada de forma atrativa em meio ao mundo islâmico. Em certos momentos, o argumento de Tomás de Aquino, parece funcionar no seguinte sentido: se você é capaz de concordar com as idéias de Aristóteles, expostas nessa obra, então você deve se tornar um cristão. Como Aristóteles gozava de alta reputação em meio a muitos acadêmicos muçulmanos do período, essa atitude de Tomás de Aquino pode ser encarada como uma forma de exploração do potencial apologético daquele filósofo.

Essa inovação passou a ser objeto de preocupação, por parte de alguns dos escritores medievais posteriores, como Hugolino de Orvieto. De acordo com esses críticos, uma série de critérios cruciais da fé cristã parecia haver sido deixada de lado, em conseqüência da crescente dependência em relação às idéias e métodos de um filósofo pagão. Particular receio se concentrava em torno da doutrina da justificação, em relação à qual as idéias éticas de Aristóteles vieram a desempenhar um papel significativo. A noção da “justiça de Deus” passou a ser discutida segundo o conceito aristoteliano de “justiça distributiva”. Aqui, o conceito de “justiça” (iustitia) foi definido em termos de “dar a cada um o que lhe é de direito”. Isso parecia conduzir a uma doutrina da justificação pelo mérito. Em outras palavras, a justificação se dava fundamentada no direito de cada um, em vez da graça. Percebe-se facilmente que essa preocupação estava por trás da crescente animosidade de Martinho Lutero em relação a Aristóteles, bem como de seu futuro rompimento com as doutrinas escolásticas sobre a justificação.


O Desenvolvimento de Sistemas Teológicos

Já destacamos a pressão que foi exercida com o objetivo de consolidar o legado patrístico, especialmente em relação a Agostinho de Hipona. Essa pressão em relação à sistematização, que é parte integrante do escolasticismo, levou ao desenvolvimento de sofisticados sistemas teológicos, que foram descritos por Etienne Gilson, célebre historiador desse período, como as “catedrais da mente”. Esse fenômeno talvez seja mais perceptível na obra Summa Theologiae [Suma Teológica], de Tomás de Aquino, que representa uma das mais sólidas demonstrações do caráter abrangente dessa abordagem em relação à teologia cristã.


O Desenvolvimento de uma Teologia dos Sacramentos

A igreja primitiva havia sido relativamente vaga em relação à discussão dos sacramentos. Havia pouco consenso, tanto em relação à definição de “sacramento” como aos itens que deveriam ser incluídos na lista de sacramentos. Havia um consenso geral em relação ao batismo e à eucaristia; infelizmente, havia pouco consenso com referência ao resto. Entretanto, a igreja, com o renascimento teológico da Idade Média, passaria a desempenhar um papel cada vez mais importante na sociedade. Havia uma nova pressão para que a igreja amparasse seus atos litúrgicos em bases intelectuais sólidas, consolidando os aspectos teóricos do culto religioso. Em conseqüência, a teologia dos sacramentos apresentou um avanço significativo ao longo desse período. Chegou-se a um consenso com referência à definição do termo sacramento, bem como em relação à quantidade e às características específicas desses sacramentos.


O Desenvolvimento da Teologia da Graça

Um elemento central do legado agostiniano foi o surgimento de uma teologia em relação à graça. Entretanto, a teologia da graça desenvolvida por Agostinho de Hipona havia sido apresentada em um contexto polêmico. Agostinho de Hipona, em outras palavras, havia sido obrigado a elaborar sua teologia da graça no calor dos debates, freqüentemente em resposta aos desafios e às provocações de seus adversários. Disso resultou o fato de que seus escritos sobre esse tema normalmente não eram sistematizados. Agostinho de Hipona, ocasionalmente, estabelecia certas diferenciações em resposta às necessidades do memento, havendo falhado em relação ao desenvolvimento de uma base teológica adequada para, no mínimo, algumas delas. Os teólogos da Idade Média consideravam-se encarregados da tarefa de consolidar a doutrina da graça que fora criada por Agostinho de Hipona, amparando-a em bases mais sólidas e explorando suas conseqüências. Em conseqüência disso, as doutrinas da graça e da justificação evoluíram consideravelmente nesse período, fixando as bases para os debates da Reforma em torno desses temas centrais.


O Papel de Maria no Plano da Salvação

O interesse inédito pelas questões da graça e da justificação levou a uma nova preocupação em relação à compreensão do papel de Maria, a mãe de Jesus Cristo, no plano da salvação. Um crescente interesse na devoção a Maria, vinculado a uma intensa reflexão teológica com referência à natureza do pecado original e da redenção, levou a uma série de novas teorias relacionadas a Maria. Duns Scotus, que estabeleceu a mariologia (isto é, a área da teologia que trata do papel de Maria) sobre uma base mais consistente do que até o momento, está associado a muitas delas. Surgiu um intenso debate entre os “maculatistas” (defensores da tese de que Maria estava sujeita ao pecado original, como todos os demais seres humanos) e os “imaculatistas” (adeptos da tese de que ela havia sido preservada da mácula do pecado original). Havia também uma grande polêmica em relação ao fato de ser ou não admissível dizer que Maria era “co-redentora” (isto é, se ela devia ou não ser considerada como um agente da redenção, assim como Jesus Cristo).

Retorno Imediato às Fontes da Teologia Cristã

Um elemento central do programa humanista era um retorno às clássicas fontes greco-romanas, o germe da cultura européia ocidental. O equivalente teológico desse elemento era o retorno direto às fontes primitivas da teologia cristã, sobretudo em relação ao Novo Testamento. Esse projeto mostrou-se de extrema importância, como será posteriormente analisado. Uma de suas conseqüências mais significativas foi a valorização da importância fundamental das Escrituras como instrumento teológico. À medida que aumentava o interesse pelas Escrituras, tornava-se mais evidente a inadequação das versões latinas, existentes naquele período, das Escrituras. A principal delas era a “Vulgata”, versão latina da Bíblia que havia alcançado uma ampla aceitação ao longo da Idade Média. Conforme as traduções eram revisadas, especialmente a Vulgata, tornou-se evidente o fato de que uma revisão teológica era inevitável. Alguns ensinamentos pareciam estar baseados em traduções incorretas.

O surgimento das técnicas textuais e filológicas do humanismo viria a expor as lastimáveis discrepâncias entre a Vulgata e os textos que se pretendera traduzir – abridno, em conseqüência, o caminho para a reforma doutrinária. É por esse motivo que o humanismo possui uma importância decisiva para o desenvolvimento da teologia medieval: por haver demonstrado a falibilidade da Vulgata – e, conseqüentemente, ao que parecia, das teologias que nela se baseavam. A base bíblica do escolasticismo parecia estar ruindo à medida que o humanismo descobria um erro após outro na tradução da Vulgata. A seguir, exploraremos ainda mais essa questão, pois, indubitavelmente, representa um dos avanços mais significativos na história da teologia cristã daquela época.

A Crítica à Vulgata

O projeto literário e cultural do humanismo pode ser sintetizado no lema ad fontes – “volta às fontes originais”. O “filtro” representado pelos comentários medievais – quer em relação aos textos legais quer à Bíblia – foi posto de lado com a finalidade de que os humanistas pudessem se envolver diretamente com os textos originais. Aplicado à igreja cristã, o lema ad fontes representava um retorno direto às obras-mestras do cristianismo – aos autores patrísticos e, sobretudo, à Bíblia, estudada nas línguas de origem. Isso exigia um acesso direto ao texto do Novo Testamento no grego.

A primeira edição grega do Novo Testamento foi produzida por Erasmo, em 1516. O texto de Erasmo não era tão confiável quanto deveria: ele tivera acesso somente a quatro manuscritos para a maior parte do Novo Testamento, bem como a apenas um manuscrito para sua parte final, o livro de Apocalipse. Por coincidência, o manuscrito deixava de fora cinco versículos, os quais tiveram de ser traduzidos para o grego pelo próprio Erasmo, a partir da versão latina da Vulgata. Entretanto, essa edição foi um marco literário. Pela primeira vez, os teólogos tinham a chance de comparar o texto original do Novo Testamento, em grego, com sua versão Vulgata, posterior, em latim.

Erasmo, baseando-se em estudos anteriores feito pelo humanista italiano, Lorenzo Valla, demonstrou que a tradução registrada na Vulgata de vários textos importantes do Novo Testamento não se justificava. Como uma série de práticas e crenças da igreja medieval eram fundamentadas nesses textos, as alegações de Erasmo foram vistas com receio e alarme por muitos católicos conservadores (os quais desejavam a manutenção dessas práticas e crenças) e, na mesma proporção, com um enorme prazer pelos reformadores (os quais desejavam eliminá-las). Três exemplos clássicos dos erros encontrados na Vulgata demonstrarão a relevância dos estudos bíblicos realizados por Erasmo.

1 - Grande parte da teologia medieval justificava a inclusão do matrimônio na lista de sacramentos, tomando por base um texto do Novo Testamento que – pelo menos, na versão Vulgata – falava do casamento como um sacramentum (Ef 5.31). Erasmo destacou que a palavra grega (mysterion), traduzida como “sacramento”, significava simplesmente “mistério”. Não havia qualquer referência ao fato do matrimônio ser um sacramento. Um dos textos clássicos, usados pelos teólogos medievais para justificar a inclusão do matrimônio na lista de sacramento, tornou-se dessa forma, praticamente imprestável.

2 – A Vulgata traduziu as palavras de abertura do ministério de Jesus (Mt 4.17) como “penitenciem-se, porque está próximo o Reino dos céus”. Essa tradução sugeria a existência de uma direta correlação entre a vinda do Reino dos céus e o sacramento da penitência. Erasmo, mais uma vez, baseando-se em Valla, advertiu que o texto grego deveria ser traduzido como “arrependam-se, porque está próximo o Reino dos céus”. Em outras palavras, enquanto a Vulgata parecia referir-se à prática exterior (o sacramento da penitência), Erasmo insiste que a referência era em relação à atitude psicológica interior do indivíduo – a atitude de “estar arrependido”. Uma vez mais, era desafiada uma justificativa relevante do sistema sacramental adotado pela igreja medieval.

3 – De acordo com a Vulgata, o ando Gabriel saudou Maria como “aquela que é cheia de graça” (gratia plena) (Lc 1.28), sugerindo, dessa maneira, a imagem de um reservatório cheio de graça, que poderia ser invocado sempre que necessário. Contudo, como Erasmo advertiu, o texto grego original simplesmente queria dizer “a favorecida” ou “aquela que encontrou graça”. Maria era alguém que havia encontrado graça diante de Deus e não, necessariamente, alguém que poderia conceder graça a outros. Mais uma vez, uma importante característica da teologia medieval parece ter sido contradita pela pesquisa acadêmica humanista do Novo Testamento.


Essas descobertas diminuíram a credibilidade atribuída à versão Vulgata e abriram caminho para uma revisão teológica, fundamentada em um melhor entendimento do texto bíblico. Também demonstrou a importância do academicismo bíblico em relação à teologia. Não se poderia admitir que a teologia estivesse fundamentada em erros de tradução! Dessa maneira, a partir da segunda década do século XVI, foi reconhecida a vital importância dos estudos acadêmicos da Bíblia para a teologia cristã. Isso também levou às inquietações teológicas da Reforma, as quais retomaremos no próximo capítulo.

Agora, nossa atenção volta-se para o fascinante tema da teologia bizantina, que floresceu na Europa Oriental ao longo da Idade Média. Embora uma questão de espaço impeça uma discussão detalhada acerca de seus temas e teólogos principais, analisaremos algumas de suas características mais relevantes.


A Teologia Bizantina

A teologia bizantina recebe esse nome por causa da cidade grega de Bizâncio, escolhida por Constantino como o local de sua nova capital, em 330, quando seu nome foi mudado para Constantinopla (“cidade de Constantino”). Contudo, o antigo nome prevaleceu e deu nome ao estilo teológico característico, que floresceu nessa região até a queda de Constantinopla, em 1453, pela invasão de exércitos islâmicos. Deve-se destacar que Constantinopla não era o único centro do pensamento cristão no Mediterrâneo Oriental. O Egito e a Síria haviam sido, por um certo período, centros de reflexão teológica. Entretanto, à medida que aumentava a concentração do poder político em torno da cidade imperial também crescia, na mesma proporção, seu status como centro teológico. No período de Justiniano (527-556), a teologia bizantina começou a despontar como uma força intelectual de grande importância. À medida que as igrejas do oriente e do ocidente progressivamente se afastavam uma da outra (um processo que havia começado muito antes do cisma final, em 1054), os intelectuais bizantinos, por seu lado, freqüentemente enfatizavam as divergências da teologia ocidental (por exemplo, com relação à cláusula filioque), reforçando assim a diferenciação de sua abordagem por intermédio de escritos polêmicos. Os teólogos bizantinos, por exemplo, tinham a tendência de entender a salvação principalmente no sentido de divinização, em vez de recorre às categorias legais e relacionais do ocidente. Além disso, ficavam perplexos com as doutrinas do purgatório, que ganhavam força nos círculos católicos ocidentais. Portanto, ao longo da Idade Média, qualquer tentativa de chegar a um consenso entre o oriente e o ocidente era dificultada por uma complexa rede de fatores de ordem política, histórica e teológica. Até o período da queda de Constantinopla, as diferenças entre oriente e ocidente permaneciam maiores do que nunca.

Com a queda de Bizâncio, as lideranças intelectuais e políticas da igreja ortodoxa transferiram-se para a Rússia. Os russos, no século X, haviam se convertido por meio da oba de missões bizantinas tomando o partido dos gregos, no cisma de 1054. Moscou e Kiev, até o final do século XV, haviam se estabelecido como sólidos patriarcados, cada um deles com seu estilo característico de teologia ortodoxa.

Para se compreender a natureza peculiar da teologia bizantina é necessário considera seu caráter. Os teólogos bizantinos não estavam particularmente interessados em sistematizar a fé cristã. Conforme sua ótica, a teologia cristã era algo que lhes fora “dado” e que, portanto, precisava ser defendido de adversários e explicado a seus adeptos. A noção de “teologia sistemática” era um tanto estranha ao caráter geral bizantino. Mesmo João de Damasco (c. 675- c. 749), cuja obra de fide orthodoxa [Da fé ortodoxa], de grande importância na consolidação de uma teologia cristã distintamente oriental, é visto como um defensor da fé, em vez de um intelectual teórico ou criativo.

Pode-se considerar que a teologia bizantina permaneceu fiel a um princípio originalmente criado por Atanásio, em sua obra de incarnatione [Da encarnação], que afirmava que a teologia era a expressão da mente dos santos. Assim, a teologia bizantina (inclusive suas gerações atuais, tanto da igreja ortodoxa grega quanto da russa) é fortemente orientada no sentido da noção de paradosis (“tradição”), em especial os escritos dos patriarcas gregos. Escritores como Gregório de Nissa, Máximo, o Confessor, e o autor que adotou o pseudônimo de “Dionísio, o areopaita” têm importância especial nesse aspecto.

Duas controvérsias são particularmente importantes. A primeira delas, que surgiu no período de 725-842, é normalmente conhecida como controvérsia iconoclasta (“destruição de imagens”). Ela se originou em razão de uma decisão do imperador Leão III (717-742) de destruir as imagens sagradas, fundamentado no argumento de que elas eram obstáculos à conversão de judeus e muçulmanos. A controvérsia era, sobretudo, de cunho político, embora houvesse algumas questões teológicas sérias em jogo, principalmente a discussão sobre até que ponto a doutrina da encarnação justificava a representação de Deus em forma de imagens.

A segunda controvérsia, que teve início no século quatorze, concentrava-se na questão do hesicasmo (do grego: hesychia = silêncio), um estilo de meditação por meio de exercícios físicos, que capacitava seus fiéis a ver a “luz divina” com os próprios olhos. O hesicasmo enfatizava grandemente a idéia de “paz interior” como meio de alcançar uma visão interior imediata para Deus. Esse método era particularmente associado a escritores como Simeão, o novo teólogo, e Gregório Palamas (c. 1296-1359), que foi eleito Arcebispo de Tessalônica, em 1347. Seus opositores alegavam que seus métodos tendiam a minimizar a diferença que existia entre Deus e as criaturas e eram particularmente alarmantes por sugerir que Deus poderia ser “visto”.

Palamas, em resposta às críticas, desenvolveu a doutrina hoje geralmente conhecida como “palamismo”, que traça uma distinção entre as energias divinas e a essência divina. A distinção permitiu que Palamas defendesse a abordagem hesicástica, por meio da afirmação de que a mesma capacitava os fiéis a encontrar as divinas energias, mas não, a invisível e inefável essência divina. Os fiéis não podem participar diretamente da divina essência; entretanto, são capazes de participar diretamente das energias não criadas, que são a forma por meio da qual Deus se une a seus fiéis. A teologia de Palamas foi particularmente adotada e desenvolvida pelo teólogo leigo Nicolas Cabsilis (c. 1320 – c. 1390), cuja obra Life in Christ [Vida em Cristo] permanece um clássico da espiritualidade bizantina. Sua obra foi retomada mais recentemente por escritores neopalamitas, como Vladmir Lossky e John Meyendorff.

Ficará evidente, a partir do material apresentado neste capítulo, que teologia cristã, tanto oriental quanto ocidental, experimentou avanços significativos ao longo da Idade Média e do Renascimento. As posteriores gerações de teólogos consideraram o período como um marco significativo em relação a uma série de áreas da reflexão teológica, sendo atribuída importância contínua a vários dos autores desse período. A ascensão e queda de Bizâncio são de particular importância para a plena compreensão do desenvolvimento posterior da igreja ortodoxa na Rússia e na Grécia, da mesma forma que o surgimento do escolasticismo e do humanismo foram de grande importância para a formação da teologia ocidental. No capítulo seguinte, nossa atenção concentra-se particularmente na igreja ocidental à medida que analisamos a origem de um movimento bastante conhecido como “a Reforma”, geralmente considerado como o responsável pela fixação das características distintivas do cristianismo ocidental moderno, quer de raiz católica quer protestante.

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A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE III

Este é o 7º Artigo da série História da Teologia Cristã. Os cinco primeiros são:

04 - Período Patrístico - Parte III
05 - A Idade Média e o Renascimento - Parte I

06 - A Idade Média e o Renascimento - Parte II


Teólogos Fundamentais

Dos diversos teólogos importantes que surgiram nesses períodos de intensa criatividade, os que se seguem são de interesse e importância e importância especiais.


Anselmo de Cantuária (c. 1033-1109)

Anselmo de Cantuária nasceu no norte da Itália mas logo mudou para a França, que ganhava fama como um centro de estudos. Rapidamente, ele aprendeu a lógica e a gramática, conquistando uma excelente reputação como professor na abadia de Norman, em Bec. Anselmo, havendo vivido no início do renascimento teológico do século XII, contribuiu de forma decisiva para o debate em duas áreas: as provas da existência de Deus e a interpretação racional da morte de Cristo na cruz. A obra Proslogion (a palavra é praticamente impossível de se traduzir) foi escrita por volta de 1079. É uma obra notável, na qual Anselmo se propõe a incumbência de formular um argumento que levaria à crença na existência e no caráter de Deus como o bem supremo. A análise resultante, normalmente conhecida como “argumento ontológico”, levou à dedução da existência de Deus a partir da afirmação de que Ele era “aquele sobre quem nada maior pode ser concebido”. Embora o raciocínio tenha sido contestado desde sua concepção, ainda é considerado um dos componentes mais intrigantes da filosofia teológica. A obra Proslogion também é relevante devido a seu nítido apelo à razão em questões teológicas, assim como por valorizar o papel da lógica. De muitas maneiras, a obra antecipa os melhores aspectos da teologia escolástica. A expressão de Anselmo, fides quaerens intellectum (“a fé em busca do conhecimento”) passou a ser de uso geral.

Anselmo, após a invasão da Inglaterra pelos normandos (1066), foi convidado a assumir a função de Arcebispo de Cantuária, em 1093, assegurando, portanto, o fortalecimento da influência normanda sobre a igreja da Inglaterra. Essa não foi essa fase propriamente feliz de sua vida, devido a uma série de violentas disputas de terras entre a igreja e a monarquia. Anselmo, em um período que passou trabalhando na Itália, escreveu Cur Deus homo [Porque Deus se fez homem], talvez sua obra mais importante. Anselmo, nessa obra, busca estabelecer uma demonstração racional da necessidade de Deus em se tornar homem, assim como uma análise dos benefícios resultantes à humanidade, em conseqüência da encarnação e da obediência do Filho de Deus. Esse argumento, que será considerado como maior profundidade em uma parte posterior desta obra, continua a ter importância fundamental para qualquer discussão acerca das “teorias da expiação” – que representam, em outras palavras, perspectivas acerca do significado da morte e ressurreição de Cristo, bem como de sua importância para a humanidade. Essa obra exibe características típicas do que há de melhor no escolasticismo: o apelo à razão, à ordenação lógica dos argumentos, à investigação incansável acerca das implicações dos conceitos e a convicção fundamental de que, no íntimo, o evangelho cristão é racional e pode ser apresentado dessa forma.


Tomás de Aquino (c. 1225-1274)

Tomás de Aquino nasceu no castelo de Roccasecca, na Itália, e era o filho mais novo do Conde Landolfo de Aquino. A julgar por seu apelido – “boi quieto” – ele era bastante corpulento. Tomás de Aquino, em 1244, ainda no final de sua adolescência, decidiu unir-se à Ordem dos Dominicanos – também conhecida como a “Ordem dos Pregadores”. Seus pais se opunham a isso: eles teriam preferido que Tomás de Aquino se tornasse um beneditino e, talvez, chegasse a ser prior de Monte Cassino, uma das funções de maior prestígio na igreja medieval. Seus irmãos o mantiveram aprisionado, durante um ano, em um dos castelos da família, para encorajá-lo a mudar de idéia. Aquino, apesar da intensa oposição de sua família, por fim conseguiu fazer o que queria e tornou-se um dos mais célebres intelectuais religiosos da Idade Média. Conta-se que um de seus professores disse: “Um dia o mugido desse boi será ouvido em todo o mundo”.

Aquino iniciou seus estudos em Paris, antes de mudar para Colônia, em 1248. Em 1252, regressou a Paris para estudar teologia. Quatro anos depois, conseguiu permissão para lecionar teologia na universidade. Aquino, ao longo dos quatro anos seguintes, ensinou o evangelho de Mateus e começou a escrever a Summa contra gentiles [Suma contra os gentios]. Aquino, nessa grande obra, forneceu importantes argumentos em defesa da fé cristã, para benefício dos missionários que trabalhavam entre muçulmanos e judeus. Em 1266, deu início a sua obra mais famosa, Summa Theologiae [Suma Teológica], normalmente conhecida pelo título em latim. Ele, nessa obra, desenvolveu um estudo detalhado sobre aspectos fundamentais da teologia cristã (como o papel da razão em relação à fé), bem como faz uma análise minuciosa de questões doutrinárias essenciais (como a questão sobre a divindade de Cristo). A obra divide-se em três partes, sendo a segunda parte subdividida em outras duas. A Parte I, trata essencialmente de Deus, o secundae e secunda secundae (literalmente, a “primeira parte da segunda” e a “segunda parte da segunda”) -, trata da reconciliação da humanidade com Deus; e a Parte III, trata da maneira pela qual a pessoa e a obra de Cristo trazem salvação para a humanidade.

Aquino, em 6 de dezembro de 1273, declarou que não poderia mais escrever. Ele disse: “Tudo que escrevi, parece-me insignificante”. É provável que ele tenha tido algum tipo de colapso, causado talvez pelo excesso de trabalho. Ele morreu em 7 de março de 1274. Dentre as contribuições fundamentais que Aquino fez à teologia, as seguintes possuem importância especial e serão analisadas em outra parte desta obra:

- As Cinco vias (argumento em favor da existência de Deus);
- O princípio da analogia, que fornece uma base teológica para o conhecimento de Deus por meio da criação;
- A relação entre fé e razão;



Duns Scotus (c. 1265-1308)

Duns Scotus foi, sem dúvida, uma das mentes mais brilhantes da Idade Média. Em seus poucos anos de vida foi professor em Cambridge, Oxford e Paris, bem como produziu três versões de Commentary on the sentences [Comentários às Sentenças]. Conhecido como “doutor das sutilizas”, devido às distinções bastante sutis que freqüentemente traçava entre os possíveis significados dos termos, foi responsável por uma série de avanços de considerável importância para a teologia cristã. Somente três deles podem ser aqui destacadas.

Scotus era um defensor da teoria do conhecimento associada a Aristóteles. No início da Idade Média, predominava uma outra teoria do conhecimento, que remontava a Agostinho de Hipona, conhecida como “iluminismo”, de acordo com a qual se entendia que o conhecimento surgia da iluminação da mente humana por Deus. Essa visão, defendida por escritores como Henrique de Chent, foi submetida a críticas devastadoras por Scotus.


Scotus considerava que a vontade divina tem primazia sobre o intelecto divino, uma doutrina comumente chamada de voluntarismo. Tomás de Aquino havia defendido a primazia do intelecto divino; Scotus abriu caminho a novas abordagens teológicas, partindo do pressuposto da prioridade da vontade divina. Um exemplo ilustra bem esse ponto. Considere a idéia do mérito – isto é, de uma ação moral de ser humano, considerada digna de ser recompensada por Deus. Qual é o fundamento dessa decisão? Aquino alegava que o intelecto divino reconhecia o valor inerente do ato moral praticado pelo ser humano. Isso instruía a vontade, para que o recompensasse de forma adequada. A argumentação de Scotus seguia linha bastante distinta. A vontade divina de recompensar o ato moral precedia qualquer avaliação de seu valor intrínseco. Essa abordagem possui importância considerável em relação às doutrinas de justificação e da predestinação e será analisada com maior detalhe mais adiante.
Scotus era defensor da doutrina da concepção imaculada de Maria, a mãe de Jesus. Tomás de Aquino havia ensinado que Maria compartilhava de condição pecadora da humanidade. Ela fora maculada pelo pecado (macula, em latim), assim como todos os demais, com exceção de Cristo. Scotus, entretanto, alegava que Cristo, em virtude de sua obra perfeita de redenção, fora capaz de manter Maria livre da mancha do pecado original. Tamanha era a influência de Scotus, que a “proposição imaculada” (do latim immacula, “livre de pecado”) tornou-se predominante até o final da Idade Média.


Guilherme de Occam (c. 1285-1347)

Guilherme de Occam, sob vários aspectos, pode ser considerado como tendo desenvolvido algumas das linhas de argumentação associadas a Scotus. Sua defesa consistente da posição voluntarista, que estabelecia a primazia da vontade em relação ao intelecto divino, é de particular importância. No entanto, provavelmente seja sua posição filosófica que tenha lhe assegurado um permanente lugar de destaque na história da teologia cristã. Podemos destacar dois importantes elementos de seus ensinamentos.

1 – A Navalha de Guilherme de Occam, comumente designada como “o princípio da frugalidade”. Occam insistia que a simplicidade era uma virtude ao mesmo tempo teológica e filosófica. Sua “navalha” eliminava todas as hipóteses que não fossem absolutamente essenciais. Isso teve enormes implicações para sua teologia da justificação. Teólogos medievais anteriores (inclusive Tomás de Aquino) haviam alegado que Deus era levado a perdoar a humanidade pecadora por meio daquilo que era chamado um “ambiente de graça” – em outras palavras, algo sobrenatural e intermediário que Deus infundia na alma do ser humano, o qual permitia que o pecador fosse absolvido. Occam descartou essa noção como algo desnecessário e irrelevante, declarando que a justificação consistia na direta aceitação de um pecador por Deus. Não havia qualquer necessidade desse passo intermediário para a aceitação de um indivíduo por Deus. Aquilo que Tomás de Aquino alegava dar-se por meio de uma substância intermediária, Guilherme de Occam declarava que ocorria de forma direta, sem qualquer intermediação de algo como um “ambiente de graça”. Assim, estava aberto o caminho para abordagens mais pessoais da justificação, como aquelas associadas à Reforma.

2 – Guilherme de Occam era um defensor ferrenho do nominalismo. Em parte, isso resultava de seu uso da navalha: os universais foram declarados como hipóteses totalmente desnecessárias que foram, portanto, eliminadas. O crescente impacto do “caminho moderno” na Europa Ocidental muito deve a ele. Um aspecto de seu pensamento que se mostrou de importância singular é a “dialética entre os dois poderes de Deus”. Esse instrumento permitiu que Guilherme de Occam estabelecesse um contraste entre a forma como as coisas efetivamente são e a forma como poderiam ter sido. Uma discussão completa desse aspecto é feita mais adiante; para o momento basta destacar que Guilherme de Occam teve uma contribuição decisiva entre relação às discussões sobre a onipotência de Deus, as quais continuam a ser relevantes nos dias de hoje.


Erasmo de Rotterdam (c. 1469-1536)

Desidério Erasmo é geralmente considerado como o mais importante escritor humanista do Renascimento, tendo tido, na primeira metade do século XVI, um profundo impacto na teologia cristã. Embora não fosse protestante, em nenhum sentido do termo, muito fez em prol do estabelecimento dos alicerces intelectuais da Reforma, sobretudo por meio da sua vasta produção editorial, na qual se inclui a produção do primeiro texto impresso do Novo Testamento no grego. Sua obra Enchiridion militis chiristiani [Manual do soldado Cristão] foi um marco na área da publicação de literatura religiosa. Embora o livro tenha sido publicado pela primeira vez em 1503 e reeditado em 1509, seu verdadeiro impacto data de sua terceira edição, em 1515. A partir desta edição, o livro se tornou uma obra cult, passando ao que parece por vinte e três edições nos seis anos posteriores. Seu apelo era voltado aos leigos escolarizados, a quem Erasmo considerava como o recurso mais importante da igreja. Sua incrível popularidade, nos anos posteriores a 1515, torna possível sugerir que essa obra provocou uma alteração radical na percepção que os leigos tinham de si mesmos – e dificilmente pode-se ignorar o fato de que os rumores reformistas, em Zurique e Wittenberg, aconteceram pouco depois de Enchiridion haver se tornado um sucesso de vendas.

O manual desenvolvia a tese, revolucionária e altamente atrativa, de que a igreja da época poderia ser reformada mediante um retorno coletivo aos escritos dos patriarcas e da Bíblia. A leitura habitual das Escrituras é apresentada como a chave para uma nova religiosidade leiga, fundamentada na qual a igreja pode ser renovada e reformada. Erasmo concebeu essa obra como um guia para as Escrituras, voltado para os leigos, fornecendo uma exposição simples, porém, culta, a respeito da “filosofia de Cristo”. Essa “filosofia” é, de fato, um tipo de ética prática, em vez de uma filosofia acadêmica. O Novo Testamento diz respeito ao conhecimento do bem e do mal, com a finalidade de que seus leitores possam evitar o último e amar o primeiro. O Novo Testamento é a lex Christi, “a lei de Cristo”, a qual os cristãos são chamados a obedecer. Cristo é o modero a quem os cristãos devem imitar. Contudo, Erasmo não via fé cristã como uma mera observância exterior de um código moral. Sua ênfase tipicamente humanista sobre a religião interior leva-o a sugerir que a leitura das Escrituras transforma seus leitores, dando-lhes uma nova motivação para amar a Deus e ao próximo.

Várias características desse livro possuem uma importância especial. Primeiro, Erasmo entende que a vitalidade futura do cristianismo se encontra nos leigos, não, no clero. O clero é visto no papel de educador, cuja função é possibilitar que os leigos alcancem o mesmo nível de entendimento alcançado pelo clero. Não há lugar para quaisquer superstições que possam dar ao clero um status permanentemente superior ao das funções leigas. Segundo, a forte ênfase de Erasmo em relação à “religião interior” resulta em uma compreensão do cristianismo, que não faz qualquer referência à igreja – a seus ritos, seus sacerdotes ou a suas instituições. “Por que se dar ao trabalho de confessar seus pecados a outro ser humano” – pergunta Erasmo – “apenas pelo fato de ser um sacerdote, quando pode confessá-los diretamente a Deus?”.

Erasmo, além dessas sugestões radicais, desenvolveu extensos projetos acadêmicos. Dois deles apresentam uma relevância específica para o avança da teologia cristã.

1 – A produção do primeiro Novo Testamento no grego. Como foi destacado anteriormente, esse fato permitiu que os teólogos tivessem um acesso direto ao texto original do Novo Testamento, o que provocou resultados explosivos.

2 - A produção de edições confiáveis das obras patrísticas, inclusive dos escritos de Agostinho de Hipona. Assim, os teólogos tiveram acesso aos textos integrais dessas grandes obras, em vez de só contar com citações de segunda mão, conhecidas como “sentenças”, freqüentemente descontextualizadas. Em conseqüência disso, uma nova compreensão da teologia de Agostinho de Hipona começou a se desenvolver, trazendo conseqüências significativas para o avanço teológico do período.

O próximo artigo desta série é PROGRESSOS CRUCIAIS DA TEOLOGIA

A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE II

Este é o 6º Artigo da série História da Teologia Cristã. Os cinco primeiros são:

01 - Introdução Geral
02 - Período Patrístico - Parte I
03 - Período Patrístico - Parte II
04 - Período Patrístico - Parte III

05- A Idade Média e o Renascimento - Parte I


O Humanismo

Atualmente, o termo “humanismo” passou a significar uma cosmovisão que nega a existência ou a importância de Deus, ou seja, voltada a uma perspectiva exclusivamente secular. Não era esse o significado da palavra na época do Renascimento. A maioria dos humanistas daquele período era religiosa e preocupada com a purificação e a renovação do cristianismo, não com sua abolição. O termo “humanismo” acaba sendo, na verdade, um tanto difícil de ser definido. Em um passado recente, duas importantes linhas de interpretação desse movimento predominavam. Conforme a ótica da primeira linha, o humanismo foi um movimento voltado ao estudo de línguas e literatura clássicas; de acordo com a segunda, o humanismo foi basicamente um conjunto de idéias que encerravam a nova filosofia do Renascimento.

Como ficará evidente, ambas as interpretações do humanismo apresentam sérias deficiências. Por exemplo, é inquestionável o fato de que o Renascimento assistiu o avanço do conhecimento clássico. Por toda parte, estudava-se os clássicos gregos e latinos em suas versões originais. Portanto, pode parecer que o humanismo foi essencialmente um movimento acadêmico voltado ao estudo do período clássico. Isso, porém, significa negligenciar a questão do motivo pelo qual os humanistas desejavam, em primeiro lugar, estudar os clássicos. A evidência disponível, sem dúvida, indica que esse estudo era considerado um meio voltado a um fim e não um fim em si mesmo. Esse fim era promover a eloqüência na escrita e na oratória da época. Em outras palavras, os humanistas estudaram os clássicos como modelos de eloqüência escrita, com a finalidade de adquirir inspiração e instrução. O aprendizado clássico e a competência filológica eram simplesmente ferramentas utilizadas na exploração dos recursos da Antigüidade. Como é apontado com freqüência, os escritos humanistas dedicados a incentivar a eloqüência, tanto na escrita quanto na oratória, excedem, em muito, àqueles voltados ao conhecimento clássico e à filologia.

De acordo com vários outros intérpretes do humanismo do século XX, o movimento incorporou a nova filosofia do Renascimento, que surgiu em reação ao escolasticismo. Logo, argumenta-se que o Renascimento foi uma era platônica ao passo que o escolasticismo foi um período aristotélico. Outros ainda alegam que o Renascimento foi um fenômeno essencialmente contrário à religião, em antecipação ao secularismo do movimento iluminista do século XVIII.

A ambiciosa pretensão de interpretar o humanismo é confrontada por duas dificuldades fundamentais. Primeiro, como vimos, o interesse primordial dos humanistas parece ser voltado ao incentivo da eloqüência. Embora não seja verdadeira a afirmação de que os humanistas não deram uma contribuição significativa no campo da filosofia, permanece o fato de que se interessavam, acima de tudo, pelo mundo das letras. Logo, em comparação com as obras dedicadas à “busca da eloqüência”, há uma quantidade extraordinariamente reduzida de obras humanistas voltadas à filosofia. Aquelas que efetivamente tratam deste tema geralmente mostram-se um tanto amadorísticas.

Em segundo lugar, intensos estudos das obras humanísticas revelaram um fato perturbador, que aponta para o caráter incrivelmente heterogêneo do “humanismo”. Muitos escritores humanistas, por exemplo, eram adeptos de Platão -, mas outros preferiam Aristóteles. Alguns humanistas italianos exibiam atitudes que pareciam ser anti-religiosas -, mas outros eram profundamente piedosos. Alguns humanistas eram republicanos – outros, porém, adotavam posições políticas diversas. Estudos recentes também têm chamado a atenção para o lado menos atraente do humanismo – a obsessão de alguns humanistas pela mágica e superstição – o que, talvez, seja difícil de harmonizar com a visão tradicional do movimento, em uma antecipação do racionalismo inerente ao movimento iluminista. Em síntese, para os estudiosos, tornou-se cada vez mais evidente que o “humanismo” aparentemente não possuía qualquer filosofia coerente. Não há uma única idéia, filosófica ou política, que tenha dominado ou caracterizado o movimento. Pareceu a muitos que o termo “humanismo” poderia ser cortado do vocabulário dos historiadores, pois não apresentava qualquer conteúdo significativo. Designar um escritor como “humanista” não significava, na verdade, transmitir qualquer informação que fosse essencial em relação a suas posturas filosóficas, política ou religiosa.

Uma abordagem mais realista, que conquistou ampla aceitação nos círculos acadêmicos, é a visão do humanismo como um movimento cultural e educacional, interessado, sobretudo, em promover a eloqüência em suas mais diversas formas. Seu interesse em relação à ética, à filosofia e à política são de importância secundária. Ser humanista significa, acima de tudo preocupar-se em promover a eloqüência, deixando as demais questões em segundo plano.

Portanto, o humanismo é essencialmente um projeto cultural que recorria à Antigüidade Clássica como modelo de eloqüência. O importante era o retorno ad fontes (o retorno “às fontes”). Esse lema latino implementou a visão do retorno da cultura moderna ocidental às fontes da Antigüidade, permitindo que suas idéias e seus valores revigorassem e renovassem aquela cultura. O período clássico deveria ser tanto um meio quanto uma regra para o Renascimento. Em relação às artes e à arquitetura, assim como em relação à palavra falada ou escrita, a Antigüidade era vista como um recurso cultural do qual o Renascimento poderia se apropriar. Logo, o humanismo estava interessado em como as idéias eram adquiridas e expressadas e não com a verdadeira substância dessas idéias. O humanista poderia ser adepto de Platão ou de Aristóteles – porém, em ambos os casos, as idéias envolvidas eram provenientes da Antigüidade. O humanista poderia ser um cético ou um crédulo – no entanto, ambas as posturas poderiam ser defendidas a partir da Antigüidade.


O Humanismo do norte da Europa

Em termos teológicos, a forma de humanismo que provou ser particularmente importante é, sobretudo, o humanismo do norte da Europa, em vez do humanismo italiano. Portanto, devemos considerar que forma esse movimento assumiu no norte da Europa.

Torna-se cada vez mais evidente que o humanismo italiano teve influência decisiva sobre o humanismo do norte da Europa em cada estágio de seu desenvolvimento. No Norte da Europa, foram identificados três canais principais de difusão dos métodos e ideais da Renascença italiana.

1 – Por meio dos acadêmicos do norte da Europa que mudaram para o sul, na Itália, talvez para estudar em uma universidade italiana ou como parte de uma missão diplomática. Ao retornar para sua terra natal, eles trouxeram o espírito da Renascença com eles.

2 – Por meio da correspondência dos humanistas italianos. O humanismo preocupava-se em promover a eloqüência por intermédio da escrita, e o escrever cartas era visto como uma maneira de incorporar e difundir os ideais da Renascença. O volume da correspondência dos humanistas italianos com o exterior era considerável, estendendo-se à maioria das regiões do norte da Europa.

3 - Por meio a impressão de livros que se originavam de fontes como a Editora Aldine, em Veneza. Essas obras eram reimpressas por editoras do norte da Europa, particularmente em Basiléia, na Suíça. Humanistas italianos normalmente dedicavam suas obras a patrocinadores do norte da Europa, assegurando, assim, que elas seriam notadas nos círculos de maior influência.


Embora existam três grandes variações no seio do humanismo do norte da Europa, dois ideais parecem haver alcançado ampla aceitação em todo o movimento. Primeiro, havia a preocupação comum em relação à eloqüência na escrita e na oratória, seguindo o estilo do período clássico, assim como na Reforma italiana. Segundo, percebemos um projeto religioso voltado ao avivamento de toda a igreja cristã. O lema latino Christianismus renascens, que significa “o renascimento do cristianismo”, sintetiza os objetivos desse projeto e mostra sua relação com o “renascimento” das letras, associado à Renascença.

Tendo em vista a importância do humanismo para a Reforma na Europa, analisaremos algumas de suas variantes locais, particularmente em relação à Suíça, França e Inglaterra.


O Humanismo Suíço

A Suíça, talvez em decorrência de sua posição geográfica, mostrou-se particularmente receptiva às idéias do Renascimento italiano. A Universidade de Viena atraía grande número de estudantes que vinham dessa região. Nos últimos anos do século XV, um golpe na faculdade de letras clássicas de Viena, em grande parte planejado por influência de Konrad Celtis, assegurou que Viena se tornasse um centro de aprendizado humanista, atraindo indivíduos como o grande escritor humanista Joachim Von Watt, cujo pseudônimo era Vadian. Ele, após conquistar, em Viena, todas as honras acadêmicas possíveis, regressou a sua cidade natal de St. Gallen, tornando-se líder dos cidadãos (burgomestre), em 1529. A Universidade da Basiléia também alcançou reputação semelhante na década de 1510 e tornou-se o núcleo de um grupo humanista (normalmente chamado de “irmandade”), que se concentrava em torno de indivíduos como Thomas Wyttenbach.

O humanismo suíço tem sido objeto de intensos estudos e seu caráter básico é razoavelmente bem compreendido. O cristianismo, sob sua ótica, era considerado, acima de tudo, um estilo de vida, em vez de um conjunto de doutrinas. A reforma era, de fato, necessária, porém, estava vinculada, sobretudo, à moralidade da igreja e à necessidade de renovação moral pessoal de cada fiel. No humanismo suíço, não havia qualquer pressão no sentido de reforma doutrinária da igreja.

O caráter do humanismo suíço era intensamente moralista e considerava as Escrituras como algo que prescrevia a correta conduta moral para os cristãos e não o relato das promessas de Deus. Esse caráter apresentava uma série de implicações relevantes, em especial em relação à doutrina da justificação. Em primeiro lugar, as questões que estimularam o interesse de Lutero por essa doutrina estavam significativamente ausentes nos círculos suíços. A justificação era algo que não despertava polêmicas. De fato, os humanistas suíços tinham receio das perspectivas de Lutero sobre a justificação, que pareciam representar uma ameaça radical à moralidade e, portanto, ao caráter distintivo de seu movimento.

A importância dessas observações está relacionada à figura de Ulrico Zuínglio, que estudou nas universidades de Viena (1498-1502) e da Basiléia (1502-1506). O programa de Reforma de Zuínglio, em Zurique, iniciado em 1519, carrega as marcas da moralidade do humanismo suíço. Agostinho, o “doutor da Graça”, parece não ter papel importante no pensamento de Zuínglio, até a década de 1520 (e, mesmo depois, sua influência está relacionada principalmente à perspectiva de Zuínglio acerca dos sacramentos). Zuínglio finalmente rompeu com o moralismo do movimento humanista suíço (provavelmente, por volta de 1523, mas com certeza, em 1525 já havia rompido), porém, até esse momento, seu programa de reforma baseava-se na perspectiva educacional moralista, tão característica das fraternidades humanistas da Suíça, pertencentes a esse período.


O Humanismo Francês

Na França, do século XVI, o estudo de Direito passava por um processo de radical revisão. A monarquia absolutista francesa, sob a liderança de Frâncico I, com sua crescente tendência em direção à centralização administrativa, considerava a reforma legal como algo essencial para a modernização da França. Francisco I, com vistas a acelerar o processo de reforma legal, que levaria posteriormente à formulação de um sistema legal válido para toda a França, deu apoio estratégico a um grupo de acadêmicos, que se concentrava nas universidades de Bourges e Orleans e que estava envolvido com os aspectos teóricos dos códigos legais genéricos, fundamentados em princípios universais. Guillaume Budé, um pioneiro dentre estes, defendia o retorno direto ao Direito romano, como um meio, ao mesmo tempo expressivo e econômico, de responder às novas necessidades legais da França. Em oposição ao costume italiano (mos italicus) de interpretar textos legais clássicos à luz das glosas e comentários dos juristas medievais, os franceses desenvolveram um procedimento (mos gallicus) que recorria diretamente às fontes legais clássicas originais, em seu idioma original.

Uma das conseqüências da resposta humanista de operar diretamente ad fontes era a manifesta impaciência com glosas (anotações sobre o texto) e comentários. Esses recursos, longe de serem vistos como ferramentas úteis ao estudo, esses recursos passaram, progressivamente, a serem considerados como obstáculos ao envolvimento com o texto original. Escritores como Bartholus e Accursius, passaram a considera como irrelevantes as interpretações de textos legais do classicismo romano. Funcionavam como filtros, entre o leitor e o texto, provocando distorções. À medida que a nova pesquisa acadêmica tornou-se mais confiante em suas declarações, a credibilidade de Accursius e dos demais era cada vez mais questionadas pelos humanistas. Antonio Nebrija, grande acadêmico espanhol, publicou uma detalhada descrição dos erros que havia detectado nas glosas de Accursius, ao passo que Rabelais escreveu, desdenhosamente, acerca das “opiniões ineptas de Accursius”.

Deve-se destacar a importância desse avanço em relação à Reforma. Calvino o futuro reformador, estudou em Bourges e Orleans, tendo chegado a Orleans provavelmente em 1528, no auge do humanismo jurídico francês. Calvino, estudando Direito civil em Orleans e Bourges, veio a ter contato direto com um célebre adepto do movimento humanista. Esse encontro, no mínimo, fez de Calvino um advogado competente. Quando, posteriormente, ele foi chamado para auxiliar na codificação das “leis e éditos” de Genebra, Calvino foi capaz de utilizar seu conhecimento sobre o sistema de Direito romano civil clássico (Corpus luris Civilis) para modelos de contratos, direito patrimonial e procedimento judiciário. Calvino, porém, aprendeu muito mais com o humanismo francês.

É plausível alegar que a origem do método de Calvino, talvez o maior comentarista bíblico e pregador de sua época, esteja em seu estudo de Direito na sofisticada atmosfera de Orleans e Bourges. Há várias indicações de que ele aprendeu com Budé sobre a necessidade de ser um competente filólogo, de fazer uma aproximação direta a um texto básico, de interpretá-lo de acordo com os parâmetros lingüísticos e históricos de seu contexto de aplicá-lo às necessidades da época atual. É exatamente essa atitude que dá sustentação à exposição de Calvino em relação às Escrituras, em especial em seus sermões, no quais objetiva unir os horizontes das Escrituras ao contexto de sua audiência. O humanismo francês forneceu a Calvino tanto o incentivo como os instrumentos que tornaram possível a interação entre os documentos do passado e a situação da cidade de Genebra nos anos de 1550.


O Humanismo Inglês

A Universidade de Cambridge, na Inglaterra do início do século XVI, era provavelmente o centro humanista mais importante, embora a importância das Universidades de Oxford e Universidade de Londres não deva ser subestimada. Cambridge foi o local onde se deu o início da Reforma na Inglaterra, cujo centro ficava no “White Horse Circle” [Círculo do Cavalo Branco] - nome dado por causa de uma taverna hoje demolida, que ficava perto do Queen’s College – em que indivíduos como Robert Barnes, no início da década de 1520, se reuniam para ler e debater os escritos mais recentes de Martinho Lutero. Era previsível que a taverna logo recebesse o apelido de “Pequena Alemanha”, assim como no futuro, o local da King Street, em Cambridge – que já foi a sede do Partido Comunista de Cambridge – seria conhecido como a “pequena Moscou”, na década de 1930.

A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE I

Este é o 5º Artigo desta série. Os quatro primeiros são:

01 - Introdução Geral
02 - Período Patrístico - Parte I
03 - Período Patrístico - Parte II
04 - Período Patrístico - Parte III

O período patrístico concentrou-se em torno do mundo mediterrâneo e de centros de poder como Roma e Constantinopla. A queda de Roma, ocasionada pela ação de tropas invasoras vindas do norte, lançou o mundo mediterrâneo ocidental em um completo caos. A instabilidade estendeu-se por toda a região. Os historiadores ainda se referem ao período que vai da queda de Roma até cerca do ano 1000 como a “Idade das Trevas”, em uma indicação de que a cultura e o ensino eram relativamente difíceis de obter ao longo desses séculos de instabilidade e insegurança. Embora o debate teológico tenha prosseguido na igreja ocidental ao longo desse período, enfrentava um contexto em que imperava uma mentalidade de sobrevivência. Havia um interesse relativamente reduzido em relação a esses debates teológicos. No mundo mediterrâneo oriental também surgiu uma certa instabilidade, à medida que o islamismo começou a difundir-se por toda a região. Apesar de o cristianismo jamais ter sido totalmente suplantado, muito cedo se encontrou em uma condição de minoria, em termos de religião.

Ao longo desse período da história européia, o centro do pensamento teológico cristão deslocou-se do mundo mediterrâneo para a Europa Ocidental. Em 410, Roma foi finalmente conquistada por Alarico, um acontecimento freqüentemente considerado como o início da Idade das Trevas na Europa Ocidental. A expansão do islamismo pelo mundo mediterrâneo, no século VII, provocou uma instabilidade política generalizada e posteriores mudanças estruturais na região. Até o século XI, um certo grau de estabilidade havia se estabelecido nessa área, havendo surgido três grandes sistemas de poder em substituição ao antigo Império Romano.

1 - O Império Bizantino, cujo centro era a cidade de Constantinopla (hoje Istambul, na atual Turquia). A forma de cristianismo predominante nessa região baseava-se na língua grega e era profundamente ligada aos escritos dos estudiosos patrísticos da região do mediterrâneo oriental, como Atanásio, os capadócios e João de Damasco. Uma breve discussão sobre a teologia bizantina pode ser encontrada mais a frente.


2 - A Europa Ocidental, principalmente em regiões como a França, a Alemanha, os Países Baixos e o norte da Itália. A forma de cristianismo que veio a predominar nessa região tinha como centro a cidade de Roma e seu bispo era conhecido como “o Papa”. (Entretanto, no período conhecido como o “Grande Cisma”, surgiu uma certa confusão: havia dois adversários que disputavam o papado, um deles baseado em Roma e outro, na cidade de Avignon, no sul da França). Aqui, a teologia concentrou-se na grande catedral e nas Universidades de Paris e de outros locais, tendo como base, em grande parte, os escritos em latim de Agostinho, Ambrósio e Hilário de Poitiers.

3 - O Califado, região islâmica que compreende grande parte do Extremo Oriental e do sul do Mediterrâneo. Com a queda de Constantinopla, em 1453, a expansão do islamismo prosseguiu e causou grande impacto em boa parte da Europa. O islamismo, ao final do século XV, tinha se estabelecido de forma significativa em duas regiões do continente europeu: na Espanha e nos Bálcãs. Esse avanço foi finalmente barrado pela derrota dos mouros, na Espanha, na última década do século XV, bem como pela derrota dos exércitos islâmicos fora de Viena, em 1523.


Um fato de importância fundamental para a história da igreja ocorreu nesse período. Por uma série de motivos, as relações entre a igreja oriental, estabelecida em Constantinopla, e a igreja ocidental, estabelecida em Roma, tornaram-se cada vez mais hostis ao longo dos séculos IX e X. O crescente desentendimento, em torno da cláusula filioque, no Credo Niceno, teve grande contribuição para essa atmosfera cada vez mais hostil. Outros fatores também contribuíram, incluindo a rivalidade política entre a Roma de fala latina e a Constantinopla de língua grega, assim como a crescente pretensão de autoridade por parte do Papa romano. O rompimento final entre o ocidente católico e o oriente ortodoxo é normalmente datado de 1054, embora esta data seja ligeiramente arbitrária.

Um dos maiores resultados dessa tensão foi o fato de haver uma reduzida interação teológica entre oriente e ocidente. Embora teólogos ocidentais, como Tomás de Aquino, tenham se sentido à vontade para inspirar-se nos escritos dos pais gregos, essas obras tendem a preceder esse período. As obras de teólogos ortodoxos posteriores, como do notável escritor Gregório Palamas, atraíram pouca atenção no ocidente. Pode-se dizer que somente no século XX a teologia ocidental começou a redescobrir as riquezas da tradição ortodoxa.

Nosso interesse neste artigo está voltado primordialmente para a teologia européia, a qual teve um profundo impacto sobre o pensamento cristão moderno. O termo “teologia medieval” normalmente é usado como referência à teologia ocidental que havia nesse período, ao passo que o termo “teologia bizantina” é utilizado com relação à teologia da igreja oriental, que havia nesse mesmo período, aproximadamente, anterior à queda de Constantinopla em 1453. Durante esse período, na história européia ocidental os centros da teologia cristã gradualmente se transferiram para o norte, para a região central da França e da Alemanha. Embora Roma tenha permanecido como centro do poder cristão na região, a atividade intelectual gradualmente migrou para os monastérios da França, como Chartres, Reims e Bec. Com a fundação das universidades medievais, a teologia rapidamente se consolidou como uma área central de estudos acadêmicos. Uma típica universidade medieval oferecia quatro faculdades: o curso básico de humanidade e os três cursos superiores de Teologia, Medicina e Direito.


Esclarecimento dos Termos

Definir períodos históricos é algo notoriamente complexo. Parte do problema encontra-se na falta de consenso universal em torno das características que identificam um determinado período. É especificamente isso o que ocorre com a “Idade Média”, o “Renascimento” e a “Idade Moderna”. Há também imensas dificuldades para se chegar a uma definição em relação a alguns dos movimentos intelectuais do período, especialmente o humanismo.

O período analisado neste artigo deu origem a dois dos mais importantes movimentos intelectuais da história do pensamento: o escolasticismo e o humanismo. Ambos dominaram o mundo intelectual – inclusive o teológico – entre 1300 e 1500. Embora se pudesse argumentar que, no ano de 1500, o escolasticismo estivesse em decadência, esse movimento ainda exercia uma grande influência sobre muitas universidades européias, como a Universidade de Paris. Uma compreensão acerca da natureza desses movimentos é algo essencial a qualquer tentativa no sentido de entender a evolução da teologia cristã desse período ou para compreender as pressões religiosas e intelectuais, que ao final ocasionaram a Reforma. Os dois movimentos relacionam-se pelo fato do último ser geralmente considerado como uma reação à pobreza cultural e à excessiva precisão teológica do primeiro. A seguir, tentaremos esclarecer alguns dos termos utilizados na literatura que se relacionam a esse relevante período da teologia cristã.


A Idade Média

O termo “Idade Média” foi criado por escritores do Renascimento e parece ter sido adotado, de maneira geral, perto do final do século XVI. Os autores renascentistas ansiavam por desacreditar o período intermediário, que se instalara entre as glórias da Antiguidade Clássica e sua época. Portanto, eles criaram o termo “Idade Média” como referência a uma fase monótona e estagnada, que separava dois períodos importantes e criativos. O adjetivo “medieval” significa “relacionado à Idade Média”. A expressão “teologia medieval” passou a ser de uso geral e pode, em sentido amplo, ser interpretada como “a teologia da Europa Ocidental, no período que se situa entre o final da Idade das Trevas e o século XVI”. Entretanto, essa expressão é imprecisa, contestada e possibilita vários tipos de interpretação.

Na Europa, ao fim da Idade das Trevas e início da Idade Média, estava preparado o cenário para o reavivamento de cada área do trabalho acadêmico. Na França, ao final do século XI, a recuperação de uma certa estabilidade política, estimulou o ressurgimento da Universidade de Paris, que rapidamente se tornou conhecida como o centro intelectual da Europa. Em Paris, uma série de “escolas” teológicas foram abertas na margem esquerda do Sena e em Ile de la Cité, à sombra da recém-construída Catedral de Notre Dame.

Uma dessas escolas foi o Collège de la Sorbonne que, posteriormente, alcançou tamanha fama, tornando-se a expressão “a Sorbonne” uma forma abreviada de referir-se à Universidade de Paris. Já no século XVI, Paris era amplamente reconhecida como um avançado centro de estudos teológicos e filosóficos, possuindo entre seus estudantes indivíduos famosos como Erasmo de Rotterdam e João Calvino. Outros centros de estudo semelhantes foram logo criados em outras partes da Europa. Instaurou-se um novo programa de desenvolvimento teológico voltado à consolidação dos aspectos intelectual, legal e espiritual da vida da igreja cristã.

A fase inicial do período medieval é dominada pelos progressos feitos na França. Vários monastérios produziram brilhantes autores e intelectuais cristãos como, por exemplo, Lanfranc (c. 1010 – 1089) e Anselmo (c. 1033 – 1109), ambos oriundos do monastério de Bec, na Normandia. Rapidamente, a Universidade de Paris consolidou-se como um avançado centro de investigação teológica com estudiosos como Pedro Abelardo (1079 – 1142), Alberto, o Magno (c. 1200-1280), Tomás de Aquino (c. 1225 0 1274) e Boaventura (c. 1217 – 1274). Os séculos XIV e XV assistiram a uma considerável expansão do setor universitário na Europa Ocidental com a criação de importantes universidades na Alemanha e em outros locais.

Um elemento crucial para o novo interesse medieval pela teologia também está associado à Paris. Pouco antes de 1140, Pedro Lombardo chegou à universidade para dar aulas. Uma de suas principais preocupações era fazer com que seus estudantes se empenhassem para dominar os penosos temas da teologia. Como forma de contribuir para isso, ele escreveu um livro-de-texto – talvez um dos livros mais maçantes já escritos. Sua obra, Sententiarum libriquattuor ou Four books of the sentences [Quatro livros de sentenças], é uma combinação de citações da Bíblia e de autores patrísticos organizada por tópicos. A tarefa que ele dava a seus estudantes era simples: encontrar o sentido das citações, compreendê-las. O livro mostrou-se de grande relevância para o avanço do legado de Agostinho, pois os estudantes eram forçados a se empenhar para compreender as idéias de Agostinho e para conciliar textos aparentemente contraditórios por meio da elaboração de explicações teológicas adequadas sobre suas incongruências.

Alguns autores tentaram fazer com que o livro fosse censurado, destacando seus ocasionais enunciados imprudentes) como a perspectiva de que Cristo não existiu como ser humano, uma visão que veio a ser conhecida como “niilismo cristológico”). Entretanto, até 1215, a obra havia se firmado como o livro-de-texto mais importante da época. O estudo e o comentário da obra de Pedro Lombardo tornaram-se obrigatórios para os teólogos. O trabalho resultante, conhecido como Commentaries on the sentences [Comentários sobre as sentenças], tornou-se um dos mais conhecidos gêneros literários da teologia na Idade Média. Entre notáveis exemplos incluem-se os comentários de Tomás de Aquino, Boaventura e Duns Scotus.


O Renascimento

O termo, derivado da palavra francesa “renaissance”, é hoje empregado universalmente para designar o avivamento literário e artístico que ocorreu na Itália dos séculos XIV e XV. Paolo Giovio, em 1546, referiu-se ao século XIV como “aquele afortunado século, em que as letras latinas renasceram (renatae)”, de certa forma antecipando a nomenclatura dada ao período. Certos historiadores, especialmente Jacob Burckhardt, alegam que o Renascimento deu origem à Idade Moderna. De acordo com Burckhardt, foi nesse período que o ser humano começou a pensar sobre si mesmo como indivíduo. A definição de Burckhardt, sob vários aspectos, explica o Renascimento em termos puramente individualistas, o que é altamente questionável. No entanto, ele está indubitavelmente correto em um sentido: algo de novo e empolgante ocorreu na Itália renascentista que se mostrou capaz de exercer um grande fascínio sobre várias gerações de intelectuais.

Não fica inteiramente claro o motivo pelo qual a Itália veio a tornar-se o berço desse novo e brilhante movimento na história das idéias. Diversos fatores foram identificados como detentores de certa influência nessa questão.

1 - A teologia escolástica – a mais importante força intelectual do período medieval – jamais teve particular influência na Itália. Embora muitos italianos tenham sido famosos teólogos (inclusive Tomás de Aquino e Gregório de Rimini), eles geralmente viviam e trabalhavam no norte da Europa. Portanto, havia um vácuo intelectual na Itália ao longo do século XIV. Espaços vazios tendem a ser ocupados – e o humanismo renascentista empenhou-se para ocupar essa brecha em particular.

2 - A Itália estava repleta de visíveis e tangíveis resquícios de grandeza da Antigüidade. As ruínas de antigos monumentos e construções romanas espalhavam-se por todo o país e parecem haver despertado, na época do Renascimento, o interesse pela antiga civilização romana, atuando como estímulo para que seus intelectuais resgatassem a vitalidade da cultura clássico-romana, em uma época que era culturalmente árida e estéril.

3 - À medida que teve início a decadência do Império Bizantino – Constantinopla caiu, finalmente, em 1453 – ocorreu um êxodo de intelectuais de fala grega em direção ao ocidente. A Itália, por mero acaso, ficava convenientemente perto de Constantinopla, resultando no fato de que muitos desses imigrantes estabeleceram-se em cidades da Itália. Um avivamento da língua grega foi, portanto, inevitável e, juntamente com ele, uma retomada do interesse pelos clássicos gregos.


Ficará bastante evidente que um componente central da cosmovisão do Renascimento italiano é um retorno ao esplendor cultural da Antigüidade e uma marginalização das conquistas intelectuais e da Idade Média. Escritores renascentistas tinham pouco respeito em relação a essas conquistas, considerando que as grandes conquistas da Antiguidade eram superiores às da Idade Média. O que era válido para a cultura em geral, também o era em relação à teologia: considerava-se o antigo período clássico como algo que ofuscou totalmente a produção teológica da Idade Média, tanto em conteúdo quanto em estilo. Na verdade, o Renascimento pode ser parcialmente visto como uma reação contra o tipo de abordagem progressivamente associado às faculdades de humanidades e teologia, das universidades do norte da Europa. Irritados pela natureza técnica da linguagem e dos debates escolásticos, os escritores do Renascimento os deixaram totalmente de lado. No caso da teologia cristã, a chave para o futuro encontrava-se em um engajamento direto com o texto das Escrituras e com os escritos do período patrístico. Devemos explorar essa questão um pouco mais adiante.


O Escolasticismo

O escolasticismo é provavelmente um dos movimentos intelectuais mais desprezados na história da humanidade. Seu nome é derivado das grandes scholae (“escolas”) medievais, nas quais se debatia questões de teologia e filosofia, freqüentemente com tamanha complexidade que tem surpreendido, bem como divertido aos historiadores posteriores. A palavra inglesa “dunce” (cheio) deriva-se do nome de um dos maiores escritores escolásticos, Duns Scotus. Os pensadores escolásticos – os “escolásticos” – são freqüentemente retratados a debater com grande seriedade, ainda que inutilmente, a respeito de quantos anjos poderiam dançar na cabeça de um alfinete. Embora esse debate em particular nunca, na verdade, tenha ocorrido, mesmo considerando-se que seu resultado teria sido, inquestionavelmente, intrigante, ele resume com precisão a maneira como o escolasticismo era considerado pela maioria das pessoas, especialmente os humanistas, no início do século XVI: uma inútil e árida especulação intelectual a respeito de trivialidades. Erasmo de Rotterdam, a quem deveremos analisar mais detalhadamente em breve, passou alguns meses, perto do final do século XV, na Universidade de Paris, dominada pelo escolasticismo. Ele escreveu extensamente a respeito de muitas coisas de Paris que detestou: os piolhos, a comida escassa, as latrinas fétidas e os debates absolutamente tedioso que angustiavam os escolásticos. Deus poderia ter se tornado um pepino, em vez de homem? Ou poderia Deus desfazer o passado, por exemplo, fazendo com que uma prostitua se tornasse virgem? Se havia seriedade por trás desses debates, o sarcasmo de Erasmo de Rotterdam desviou a atenção das questões em si para a maneira frívola e ridícula em que eram discutidas.

Pode-se alegar que o próprio termo “escolasticismo” foi inventado por escritores humanistas que ansiavam por desacreditar o movimento por ela representado. Já observamos que a expressão “Idade Média” foi, em grande parte, uma criação humanista, cunhada por escritores humanistas, do século XVI, em referência pejorativa a um insípido período de estagnação, situado entre a Antigüidade (o período clássico) e a Modernidade (o Renascimento). A Idade Média é vista como nada mais do que um intermezzo entre o esplendor cultural da Antigüidade e seu ressurgimento, no Renascimento. Da mesma forma, o termo “escolástica” (scholastici) era empregado pelos humanistas em referência, igualmente pejorativa, às idéias da Idade Média. Em sua preocupação de desacreditar as idéias do período medieval, com a finalidade de aumentar os atrativos do período clássico, os humanistas pouco se interessaram em traçar diferenças ente os diversos tipos de “escolásticos” – como os tomistas e os seguidores de Duns Scotus. Portanto, a palavra “escolasticismo” é ao mesmo tempo pejorativa e imprecisa – contudo, o historiador não pode deixar de usá-la.

Como podemos definir o escolasticismo? Da mesma forma que ocorre com muitos outros termos culturais importantes como “humanismo” e “iluminismo”, é difícil oferecer uma definição exata que faça justiça a todas as distintas posições das maiores escolas ao longo da Idade Média. Talvez, a seguinte definição prática possa ser útil: o escolasticismo é mais conhecido como o movimento medieval, surgido entre 1250 e 1500, que enfatizou a justificação racional da crença religiosa bem como a apresentação dessas crenças de forma sistemática. Logo, o termo “escolasticismo” não se refere a um sistema específico de crenças, mas a um modo particular de se produzir e sistematizar a teologia – um método altamente desenvolvido de apresentação de conteúdos por meio de requintadas diferenciações, pretendendo alcançar uma visão abrangente da teologia. Talvez seja compreensível porque, sob a ótica de seus críticos humanistas, o escolasticismo pareceu degenerar-se em nada mais do que uma lógica concentrada em detalhes pequenos e sem importância.

Entretanto, o escolasticismo fez contribuições importantes para áreas fundamentais da teologia cristã, especialmente em relação à discussão sobre o papel da razão e da lógica na teologia. Os escritos de Tomás de Aquino, Duns Scotus e Guilherme de Occam – freqüentemente destacado como os três mais influentes autores escolásticos – contribuíram de forma impressionante para o desenvolvimento dessa área da teologia, sendo, desde essa época, considerados como marcos.

Afinal, que tipos de escolasticismo existiam? Assim como acontece com o “humanismo”, o termo “escolasticismo” define uma abordagem ou um método, em vez de um conjunto de doutrinas específicas resultantes da aplicação desse método. Portanto, há vários tipos de escolasticismo. Esta parte do artigo irá investigar brevemente algumas de suas principais correntes ou “escolas”, conferindo particular atenção àquelas que foram relevantes, no período medieval, para o desenvolvimento teológico. Começaremos por traçar a diferenciação entre “realismo” e “nominalismo”, duas teorias do conhecimento bastante divergentes que tiveram um impacto decisivo no desenvolvimento do escolasticismo.


O Realismo e o Nominalismo

A diferenciação entre o realismo e o nominalismo possui uma importância considerável para compreensão da teologia medieval, o que nos obriga, portanto a analisá-la de forma mais detalhada. A fase inicial do período escolástico (c. 1200 – c. 1350) foi dominada pelo realismo, embora em sua fase final (c. 1350 – 1500) o nominalismo fosse preponderante. A diferença entre as duas correntes pode ser descrita da seguinte forma. Considere duas pedras brancas. O realismo afirma que há um conceito universal de “brancura” que essas duas pedras incorporam. Essas duas pedras brancas, em particular possuem a característica universal da “brancura”. Embora as pedras brancas existam no tempo e no espaço, o conceito universal de “brancura” existe em um plano metafísico distinto. O nominalismo, porém, afirma que o conceito universal de “brancura” é desnecessário e, em vez disso, argumenta que devemos nos concentrar em particularidades. Essas duas pedras brancas existem – e não há qualquer necessidade de apelar para algum “conceito universal de brancura”.

A idéia de “universal”, aqui utilizada sem qualquer definição, precisa ser melhor analisada. Pense em Sócrates. Ele é um ser humano e, portanto, um exemplo de humanidade. Pense agora em Platão e Aristóteles. Da mesma forma, são seres humanos e exemplos de humanidade. Poderíamos continuar fazendo esse tipo de raciocínio indefinidamente, nomeando quantos indivíduos desejássemos, porém o mesmo padrão básico sempre aparece: os indivíduos nomeados são exemplos de humanidade. O realismo alega que a idéia abstrata de “humanidade” possui uma existência própria. Ela é o conceito universal; os indivíduos – como Sócrates, Platão e Aristóteles – são exemplos particulares desse conceito universal. A característica comum da humanidade, que une esses três indivíduos, possui existência autônoma e real.

Duas grandes “escolas” desse movimento, que sofreram a influência do realismo, dominaram o início do período medieval. São elas o Tomismo e o Scotismo, respectivamente derivadas dos escritos de Tomás de Aquino e de Duns Scotus. No entanto, ao final do escolasticismo foi dominado por outras duas escolas, ambas comprometidas com o nominalismo, e não com o realismo. Geralmente são conhecidas como o “caminho moderno” (via moderna) e a “escola Agostiniana moderna” (schola Augustiniana moderna).


O Caminho Moderno

O termo via moderna – o “caminho moderno” – vem sendo atualmente aceito como a melhor maneira de referir-se ao movimento uma vez conhecido como “nominalismo”, o qual incluía ente seus adeptos intelectuais dos séculos XIV e XV, figuras como Guilherme de Occam, Pierre d’Ailly, Robert Holcot e Gabriel Biel. Ao longo do século XV, o “caminho moderno” iniciou incursões significativas em muitas das universidades do norte da Europa – por exemplo, em Paris, Heidelberg e Erfurt. Além de sua filosofia nominalista, o movimento adotava uma doutrina da justificação que muitos de seus críticos rotularam como pelagiana. Em oposição a esse contexto, define-se a origem da teologia de Martinho Lutero. Devemos analisar este aspecto no artigo seguinte.

A Escola Agostiniana Moderna

No início do século XIV, um dos bastiões do “caminho moderno” foi a Universidade de Oxford. Foi também neste local que ocorreu a primeira reação negativa relevante contra o movimento. Thomas Bradwardine, que posteriormente tornou-se Arcebispo de Cantuária, foi o responsável por essa reação. Bradwardine escreveu um livro, intitulado The case of God against Pelagius [A defesa de Deus contra Pelágio], atacando de forma veemente as idéias do “caminho moderno” de Oxford. Nessa obra, ele desenvolveu uma teoria sobre a justificação que representava um retorno às perspectivas de Agostinho de Hipona, encontradas em seus últimos escritos antipelagianos.

As idéias de Bradwardine seriam desenvolvidas na Inglaterra por John Wycliffe. Porém, a Guerra dos Cem Anos, de 1337 a 1453, levou a Inglaterra a um progressivo isolamento em relação ao continente europeu. As radicais idéias agostinianas associadas a Bradwardine foram adotadas no continente europeu por Gregório de Rimini, na Universidade de Paris. Ele tinha uma vantagem particularmente significativa sobre Bradwardine: Gregório era membro de uma ordem religiosa (a Ordem dos Monges Eremitas de Santo Agostinho, geralmente chamada de “Ordem dos Agostinianos”). E, da mesma forma que os monges dominicanos difundiram as perspectivas de Tomás de Aquino e os franciscanos as idéias de Duns Scotus, também os agostinianos promoveram as idéias de Gregório de Rimini. Essa transmissão da tradição agostiniana no seio da Ordem dos agostinianos, derivada de Gregório de Rimini, é progressivamente chamada de schola Augustiniana moderna ou “escola Agostiniana moderna”. Que idéias foram essas?

Primeiro, Gregório adotou a postura nominalista na questão de regras universais. Como muitos intelectuais de seu tempo, ele tinha pouca simpatia pelo realismo de Tomás de Aquino ou de Duns Scotus. Nesse aspecto, ele tinha muito em comum com intelectuais do “caminho moderno” como Robert Holcot e Gabriel Biel. Segundo, Gregório desenvolveu uma soteriologia ou doutrina da salvação, que retratava as idéias características de Agostinho. Por exemplo, podemos perceber a ênfase em relação à necessidade da graça, à condição de decadência e pecado da humanidade, à iniciativa de Deus na justificação, bem como em relação à predestinação divina. A salvação é vista como obra exclusivamente divina, do início ao fim. Enquanto os adeptos do “caminho moderno” alegavam que os seres humanos poderiam iniciar sua justificação ao “dar o melhor de si”, Gregório insistia que somente Deus poderia desencadear o processo de justificação.

O “caminho moderno” defendia que a maior parte dos recursos necessários (mas nem todos) para a salvação eram inerentes à natureza humana. As virtudes de Cristo são exemplo de recurso que se encontram fora da natureza humana; a capacidade de resistir ao pecado e voltar-se para a virtude representa, para um escritor como Biel, um vivo exemplo de um recurso soteriológico que se encontra na própria natureza humana. Em clara oposição, Gregório de Rimini alegava que esses meios encontravam-se exclusivamente fora da natureza humana. Mesmo a capacidade de renunciar ao pecado e voltar-se para a virtude surgia por meio da ação de Deus e, não do ser humano.

É evidente que essas duas abordagens representam duas formas completamente distintas de entendimento do papel de Deus e do homem na justificação. Embora o agostinianismo acadêmico de Gregório fosse particularmente associado à Ordem dos Agostinianos, nem todo monastério ou toda universidade filiados a essa ordem parece ter adotado suas idéias. No entanto, parece que, ao final da Idade Média e na iminência da Reforma, havia uma corrente de pensamento cujo caráter era bastante agostiniano. De muitos modos, os reformadores de Wittemberg, com sua particular ênfase sobre os escritos antipelagianos de Agostinho, podem ser considerados como aqueles que redescobriram e revitalizaram essa tradição.

Não deixe de ler a continuação deste artigo em IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – Parte II

A Música na Antiguidade - Primórdios

A palavra música deriva de "arte das musas" em uma referência à mitologia grega, marca fundamental da cultura da antigüidade ocidental.

No entanto muitos estudiosos procuram as origens da música nos períodos anteriores da história do homem, ou seja, na pré-história. A maioria acredita que é muito difícil conceber como os "homens das cavernas" entendiam a música, pois não deixaram vestígios arqueológicos a respeito do entendimento dos sons, fato que permite muita especulação a respeito.

No entanto, a possibilidade de imaginar a música em sociedades Pré-históricas é mais plausível do que se imagina, pois, utilizando os conceitos predominantes na sociologia, encontramos ainda hoje sociedades que vivem na pré-história, em um nível de organização social que não atingiu o estágio de civilização. O exemplo mais fácil para nossa percepção são os indígenas brasileiros, que, na maioria dos casos, vivem ainda no período neolítico, com o desenvolvimento de uma agricultura rudimentar e organização social tribal.

Dessa maneira podemos perceber que o homem na pré-história produzia uma música com caráter religioso, mágico, quer dizer, ritualístico, batendo as mãos e os pés, com um ritmo definido, agradecendo aos deuses ou buscando sua proteção para a caçada ou guerra. No mesmo período os homens passaram a bater na madeira, produzindo um som ritmado, surgindo assim o primeiro instrumento de percussão.


Os Primeiros Elementos

A noção que hoje se tem da música como "uma organização temporal de sons e silêncios" não é nova. Civilizações muito antigas já se aproximaram dela, descobrindo os elementos musicais e ordenando-os de maneira sistematizada. Os historiadores têm encontrado inscrições as quais indicam que um caráter nitidamente ritualístico impregnava a maior parte da criação musical da Antiguidade.

Por muito tempo as formas instrumentais permaneceram subdesenvolvidas. Predominava a música vocal. Essa forma, adicionando à música o reforço das palavras, era mais comunicativa e as pessoas assimilavam-na melhor. Assim se explica o grande desenvolvimento que atingiu entre os antigos.

Os povos de origem semita cultivavam a expressão musical, tornando-a bastante elaborada. Os que habitavam a Arábia, principalmente, distinguiram-se pela criatividade. Possuíam uma ampla variedade de instrumentos e dominavam diferentes escalas. Segundo parece, tocavam, sobretudo, para dançar, pois foi entre eles que surgiu a "Suíte de Danças", um gênero que sobrevive ainda hoje.

A Bíblia mostra que também os judeus tinham a música como hábito. Davi fala sobre ela nos "Salmos", e diversas outras passagens bíblicas contêm menções a respeito.

Na China, o peculiar era a própria música, devido à sua monumentalidade. Os chineses utilizavam nada menos que 84 escalas (o sistema tradicional da música ocidental dispunha de apenas 24). A variedade da sua instrumentação era imensa. E já por volta do ano 2255 a.C. o domínio sobre a expressão musical atingia tal perfeição entre eles, que sua influência se estendia por todo o Oriente, moldando a música do Japão, da Birmânia, da Tailândia e de Java.



Origem Mecânica

A origem mecânica da música divide-se em duas partes: a primeira, na expressão de sentimentos através da voz humana; a segunda, no fenômeno natural de soar em conjunto de duas ou mais vozes; a primeira, seria a raiz da música vocal; a segunda, a raiz da música instrumental.

Na história da música são importantes os nomes de Pitágoras, inventor do monocórdio para determinar matematicamente as relações dos sons, e o de Lassus, o mestre de Píndaro, que, perto do ano 540 antes de Cristo, foi o primeiro pensador a escrever sobre a teoria da música. Outro nome é o do chinês Lin-Len, que escreveu também um dos primeiros documentos a respeito de música, em 234 antes de Cristo, época do imperador chinês Haung-Ti. No tempo desse soberano, Lin-Len - que era um de seus ministros - estabeleceu a oitava em doze semitons, aos quais chamou de doze lius. Esses doze lius foram divididos em liu Yang e liu Yin, que correspondiam, entre outras coisas, aos doze meses do ano.

Origem Física e Elementos

A música, segundo a teoria musical, é formada de três elementos principais. São eles o ritmo, a harmonia e a melodia. Entre esses três elementos podemos afirmar que o ritmo é a base e o fundamento de toda expressão musical.

Sem ritmo não há música. Acredita-se que os movimentos rítmicos do corpo humano tenham originado a musica. O ritmo é de tal maneira mais importante que é o único elemento que pode existir independente dos outros dois: a harmonia e a melodia.

A harmonia, segundo elemento mais importante, é responsável pelo desenvolvimento da arte musical. Foi da harmonia de vozes humanas que surgiu a música instrumental.

A melodia, por sua vez, é a primeira e imediata expressão de capacidades musicais, pois se desenvolve a partir da língua, da acentuação das palavras, e forma uma sucessão de notas característica que, por vezes, resulta num padrão rítmico e harmônico reconhecível.

O que resulta da junção da melodia, harmonia e ritmo são as consonâncias e as dissonâncias. Acontece, porém, que as definições de dissonâncias e consonâncias variam de cultura para cultura. Na Idade Média, por exemplo, eram considerados dissonantes certos acordes que parecem perfeitamente consonantes aos ouvidos atuais, principalmente aos ouvidos roqueiros (trash metal e afins) de hoje.

Essas diferenças são ainda maiores quando se compara a música ocidental com a indiana ou a chinesa, podendo se chegar até à incompreensão mútua. Para melhor entender essas diferenças entre consonância e dissonância é sempre bom recorrer ao latim:

Consonância, em latim consonantia, significa acordo, concordância, ou seja, consonante é todo o som que nos parece agradável, que concorda com nosso gosto musical e com os outros sons que o seguem.

Dissonância, em latim dissonantia, significa desarmonia, discordância, ou seja, é todo som que nos parece desagradável, ou, no sentido mais de teoria musical, todo intervalo que não satisfaz a idéia de repouso e pede resolução em uma consonância. Trocando em miúdos, a dissonância seria todo som que parece exigir um outro som logo em seguida.

Já a incompreensão se dá porque as concordâncias e discordâncias mudam de cultura para cultura, pois quando nós, ocidentais, ouvimos uma música oriental típica, chegamos, às vezes, a ter impressão de que ela está em total desacordo com o que os nossos ouvidos ocidentais estão acostumados.

Portanto o que se pode dizer é que os povos, na realidade, têm consonâncias e dissonâncias próprias, pois elas representam as suas subjetividades, as suas idiossincrasias, o gosto e o costume de cada povo e de cada cultura.

A música seria, nesse caso, a capacidade que consiste em saber expressar sentimentos através de sons artisticamente combinados ou a ciência que pertence aos domínios da acústica, modificando-se esteticamente de cultura para cultura.



Não deixe de ler o artigo A MÚSICA NA GRÉCIA ANTIGA a ser postado em breve

O PERÍODO PATRÍSTOCO - PARTE III

A Relação da teologia Cristã com a Cultura Secular

Um dos debates mais importantes no seio da igreja primitiva dizia respeito à extensão com que os cristãos poderiam se apropriar do imenso legado cultural do mundo clássico – a poesia, a filosofia e a literatura. De que forma a ars poetica (a arte poética) poderia ser adotada e adaptada pelos autores cristãos, que ansiavam por utilizar esses padrões clássicos de escrita, para expor e comunicar sua fé? Ou o próprio uso desse meio literário significava comprometer os fundamentos da fé cristã? Esse foi um debate de imensa relevância à medida que levantou a questão sobre a possibilidade do cristianismo voltar as costas a sua herança clássica ou apropriar-se dela, mesmo que de uma forma modificada. À vista de sua importância e interesse, citaremos extensivamente alguns dos documentos mais importantes que contribuíram para esse debate.

Uma primeira resposta a essa importante questão foi dada por Justino Mártir, autor do Século II, que apresentava uma preocupação particular em explorar os paralelos entre o cristianismo e o platonismo como forma de comunicação do evangelho. Para Justino, as sementes da sabedoria divina haviam sido semeadas por todo o mundo, o que significava que os cristãos poderiam e deveriam estar prontos para encontrar aspectos do evangelho refletidos no contexto externo à igreja.

"Fomos ensinados que Cristo é o unigênito de Deus e temos proclamado que ele é o Logos, a quem todas as raças têm acesso. E aqueles que vivem segundo o Logos sãos cristãos mesmo que possam haver sido classificados como ateus – como Sócrates e Heráclito e outros como eles, dentre os gregos. O que quer que tenham dito, com acerto, tanto os filósofos, quanto os advogados, foi articulado por meio da descoberta e da reflexão sobre algum aspecto do Logos. Entretanto, uma vez que eles não conhecem plenamente o Logos – que é Cristo – eles normalmente contradizem a si mesmos. O que quer que tenha sido dito com precisão, por qualquer pessoa, pertence a nós, os cristãos. Pois adoramos e amamos, ao lado de Deus, o Logos que é oriundo do Deus eterno e inefável, uma vez que foi por nossa causa que ele se tornou humano, para que pudesse compartilhar de nossos sofrimentos e nos trazer cura. Contudo, todos os autores foram capazes de ver a verdade de forma nebulosa, em razão da semente do Logos que foi inserida neles".


Para Justino, os cristãos eram, portanto, livres para se utilizar da cultura clássica, com a consciência de que o que quer que “tenha sido dito com precisão” se baseia, afinal, na sabedoria e no discernimento divinos.

Ainda que o argumento de Justino possa ter sido importante, ele foi recebido com certa frieza por muitos setores da igreja cristã. A maior dificuldade estava no fato de que era encarado como algo que praticamente equiparava o cristianismo à cultura clássica, por haver falhado na elaboração de fundamentos adequados para se distinguir entre um e outro, aparentemente sugerindo que a teologia cristã e o platonismo eram simplesmente maneiras distintas de ver as mesmas realidades divinas. Taciano, discípulo de Justino (nascido em c. 120), era cético em relação aos méritos da retórica e da poesia clássicas, considerando ambas como algo que promovia o engano e negligenciava as questões da verdade.

A crítica mais severa a esse tipo de enfoque foi encontrada nos escritos de Tertuliano, advogado romano do século III que se converteu ao cristianismo. Ele questionava: “Que relação há entre Atenas e Jerusalém? Que importância a Academia de Platão tem para a igreja?”. A forma como a pergunta é feita deixa clara a resposta de Tertuliano: o cristianismo deve manter sua identidade característica, evitando influências seculares desse tipo.

"A filosofia fornece o conteúdo da sabedoria secular ao reivindicar para si, de maneira audaciosa, o papel de intérprete da natureza e da revelação divinas. As próprias heresias recebem da filosofia suas armas. Foi dessa fonte que Valentino, um discípulo de Platão, tirou suas idéias dobre os “éons” e a “trindade da humanidade”. E foi de lá que surgiu o deus de Marcião (preferível por causa de sua placidez); Marcião inspirou-se nos estóicos. Dizer que a alma está sujeita à morte é tomar o caminho de Epicuro. E a negação da ressurreição do corpo está nos escritos de todos os filósofos. Afirmar que a matéria é equivalente a Deus é seguir a doutrina de Zenão; falar de um deus de fogo é aproximar-se de Heráclito. Os temas que preocupam tanto hereges quanto filósofos são os mesmos. Qual é a origem do mal e por que existe? Qual é a origem da natureza humana e como apareceu? Que relação há entre Atenas e Jerusalém? Que importância a Academia tem para a igreja? Nosso sistema de crenças vem do Pórtico de Salomão, o qual ensinou, por meio de seu exemplo, que era necessário que se buscasse a Deus com simplicidade de coração. Tanto pior para aqueles que falam de um cristianismo “estóico”, “platônico” ou “dialético”! "

Essa rejeição irrestrita de todo aspecto da cultura pagã apresentava a vantagem de ser facilmente compreensível. O cristianismo, de acordo com Tertuliano, era basicamente um movimento contracultural, que recusava deixar-se contaminar, de qualquer forma, pelo contexto mental e moral no qual se encontrava arraigado. Contudo, havia obstáculos nesse tipo de abordagem consistentemente negativa. Ela parecia negar aos cristãos o acesso ou o uso de qualquer herança intelectual e cultural para um propósito plenamente louvável – isto é, a proclamação do evangelho. Muitos dos primeiros autores cristãos estudaram a retórica clássica como um meio para aperfeiçoar sua pregação e escrita e assim facilitar a comunicação da fé para aqueles que não pertenciam à igreja. Tertuliano estava eliminando isso?

Ao lado dessa abordagem pragmática encontrava-se uma questão mais teológica. Toda sabedoria verdadeira não tem sua origem em Deus? Assim, os cristãos não deveriam honrar essa verdade, sempre que fosse encontrada? Tertuliano, de acordo com seus críticos, tinha pouco a oferecer em termos de resposta para essas questões.

A questão tornou-se de grande importância com a conversão do imperador romano Constantino, a qual abriu caminho para uma avaliação muito mais positiva do relacionamento de cada aspecto da vida e do pensamento cristãos com a cultura clássica. Em vista da importância desse avanço, precisamos explorar mais detalhadamente o panorama em que isso se deu. O cristianismo, havendo estabelecido, a princípio, uma presença significativa em Roma, por volta dos anos 40, gozada de um status bom, mas decididamente ambíguo. Por um lado, não era um movimento legalmente reconhecido e, portanto, não gozava de quaisquer direitos especiais; por outro lado, também não era proibido. Entretanto, sua crescente força numérica levou a tentativas periódicas de suprimi-lo pela força. Por vezes, essas perseguições eram locais, restritas a regiões como o norte da áfrica; em outras, elas eram adotadas por todo o Império Romano.

Nessas condições, dificilmente surpreende o fato de muitos cristãos sentir certa rejeição em relação à cultura clássico-romana. Essa cultura pertencia ao opressor, que estava determinado a exterminar o cristianismo. É fácil perceber a força dos argumentos de Tertuliano sob essa circunstância. Adotar os padrões culturais romanos era o mesmo que trair a fé cristã. Contudo, era possível que a força dos argumentos de Tertuliano fosse significativamente abalada uma vez que a relação entre a cultura clássica e o cristianismo seria alterada.

Com a conversão de Constantino, a controvérsia sobre a interação entre o cristianismo e a cultura clássica assumiu um novo sentido. Roma era agora serva do evangelho; o mesmo não poderia ser válido em relação a sua cultura? Se o Estado romano poderia ser encarado de uma forma positiva pelos cristãos, por que o mesmo não se dava com relação a seu legado cultural? Parecia que uma porta havia sido aberta na direção de algumas possibilidades bastante interessantes. Antes de 313, essa situação era cogitada somente em sonhos. Após 313, sua exploração tornou-se motivo de urgência para os principais intelectuais cristãos dentre os quais o maior foi Agostinho de Hipona.

Não é de surpreender o fato de que Agostinho elaborasse a resposta que afinal seria aceita que talvez possa ser mais bem descrita como a “apropriação crítica da cultura clássica”. Para Agostinho, a situação era comparável à fuga de Israel do cativeiro no Egito, à época do Êxodo. Embora tenham deixado para trás os ídolos do Egito, levaram consigo o ouro e a prata do Egito para que pudessem fazer um uso melhor e mais apropriado dessas riquezas, que assim estavam disponíveis para servir a um propósito mais nobre que o anterior. De forma bastante semelhante, a filosofia e a cultura do mundo antigo poderiam ser apropriadas pelos cristãos, naquilo em que fossem corretas e, assim, poderiam servir à causa da fé cristã. Agostinho arrematou seu argumento com a observação de que vários cristãos, que recentemente tinham se tornado famosos, haviam lançado mão da sabedoria clássica para o avanço do evangelho.

"Se aqueles que são chamados de filósofos, em especial os platônicos, disserem qualquer coisa que seja verdadeira e consistente com nossa fé, não devemos rejeitá-la, mas antes reivindicá-la para nosso uso, conscientes de que eles a possuem injustamente. Os egípcios possuíam ídolos e fardos pesados que os filhos de Israel odiavam e dos quais eles fugiram; entretanto, eles também possuíam vasos de ouro e de prata e roupas que os nossos antepassados, ao deixar o Egito, levaram consigo, em segredo, com a intenção de fazer melhor proveito deles (Êxodo 3.21-22; 12.35-36)... Da mesma forma, o conhecimento pagão não é inteiramente feito de falsos ensinamentos e superstições.... Ele também possui alguns ensinamentos excelentes e adequados ao uso da verdade, assim como excelentes valores morais. De fato, entre eles encontram-se algumas verdades relativas à adoração do Deus único. Eles são, por assim dizer, o ouro e a prata que possuem, os quais eles mesmos não produziram, mas retiraram das minas da providência divina que se encontram espalhadas por todo o mundo, mas que são, contudo, corrompidas de forma imprópria e ilícita, para a adoração de demônios. Portanto, o cristão é capaz de separar essas verdades de suas infelizes associações, separando-as e utilizando essas verdades de maneira adequada à proclamação do evangelho....

O que mais têm feito dentre nós muitos servos bons e fiéis? Vejam a riqueza do ouro, da prata e das vestes que Cipriano – aquele mestre eloqüente e mártir abençoado – trouxe consigo quando deixou o Egito! E pense a respeito de tudo o que Lactantius trouxe consigo, para não mencionar Marius Vctorinus, Optatus e Hilário de Poitiers e outros, que ainda vivem! E vejam o quanto os gregos tomaram emprestado! E, antes de tudo, descobrimos que Moisés, um dos mais fiéis servos de Deus, fez o mesmo: afinal, está escrito a seu respeito que: “Moisés foi educado em toda a sabedoria dos egípcios (Atos 7.22)”. "

O tema fundamental está em apropriar-se de um modo de pensar – ou de escrever, ou de falar – que havia anteriormente sido disponibilizado ao uso pagão e redimi-lo de forma que possa ser posto a serviço do evangelho. Agostinho argumenta que aquelas formas de pensamento e de expressão que são essenciais, neutras, porém, valiosas, foram extraídas “das minas da providência divina”; a dificuldade está no uso que foi feito delas pela cultura pagã, por meio da qual foram “corrompidas, de forma imprópria e ilícita, para a adoração de demônios”.

Logo, a abordagem de Agostinho lançou a base para afirmação de que o que quer que fosse bom, verdadeiro ou belo poderia ser utilizado a serviço do evangelho. Essa era a abordagem que seria predominante na igreja ocidental, desde que fornecida uma base teológica para a apropriação crítica, por parte de autores cristãos, de gêneros literários provenientes de fontes não pertencentes à igreja. Adicionalmente às formas literárias já conhecidas no seio da igreja e amplamente consideradas como algo inteiramente adequado ao uso cristão – como o sermão e o comentário bíblico – podem-se acrescentar outras, cuja linhagem cultual era totalmente secular. Entre os exemplos inclui-se o drama e – em antecipação a um avanço posterior – o romance.

Assim, estava armado o cenário para a interação criativa da teologia, liturgia e espiritualidade cristãs com a tradição cultural do mundo antigo – sem dúvida alguma, um dos exemplos mais interessantes e férteis de hibridismo cultural da história intelectual da humanidade.

A Definição dos Credos Ecumênicos

A expressão “credo” vem da palavra latina, que apresenta a mesma grafia e cujo significado é “eu creio”, expressão inicial do credo apostólico -, provavelmente, o mais conhecido de todos os credos: “Creio em Deus Pai todo-poderoso...”. Esta expressão veio a significar uma referência à declaração de fé, que sintetiza os principais pontos da fé cristã, os quais são compartilhados por todos os cristãos. Por esse motivo, o termo “credo” jamais é empregado em relação a declarações de fé que sejam associadas a denominações específicas. Estas são geralmente chamadas de “confissões” (como a Confissão Luterana de Augsburg ou a Confissão da Fé Reformada de Westminster). A “confissão” pertence a uma denominação e inclui dogmas e ênfases especificamente relacionados a ela; o “credo” pertence a toda a igreja cristã e inclui nada mais, nada menos do que uma declaração de crenças, as quais todo cristão deveria ser capaz de aceitar e observar. O “credo” veio a ser considerado como uma declaração concisa, formal, universalmente aceita e autorizada dos principais pontos da fé cristã.

O período patrístico presenciou o surgimento de dois credos, que alcançaram paulatinamente autoridade e respeito por toda a igreja. O estímulo para seu desenvolvimento parece ter sido a necessidade de proporcionar uma síntese adequada da fé cristã, apropriada para ser utilizada em ocasiões públicas, dentre as quais, talvez, a mais importante fosse o batismo. A igreja primitiva costumava batizar seus convertidos no dia de Páscoa, usando o período de quaresma como um tempo de preparação e instrução voltado para esse momento de profissão pública de fé e de compromisso. Um requisito essencial era que cada convertido, que desejasse se batizar, deveria declarar publicamente sua fé. Parece que os credos começaram a se sobressair como uma declaração de fé homogênea, que os convertidos podiam utilizar nessas ocasiões.

O Credo Apostólico é provavelmente a forma de credo mais conhecida pelos cristãos ocidentais. Ele se divide em três partes principais, que tratam, respectivamente, de Deus, de Jesus Cristo e do Espírito Santo. Há também conteúdos relacionados à igreja, ao juízo e à ressurreição. A evolução histórica desse credo é complexa e baseou-se, em sua origem, em declarações de fé que eram exigidas daqueles que desejavam ser batizados. As doze declarações individuais desse credo, que parecem haver assumido seu formato final no século VIII, são tradicionalmente atribuídas a determinados apóstolos, embora não haja qualquer justificativa histórica para essa crença. Existem pequenas diferenças entre as versões oriental e ocidental desse credo; as declarações relacionadas à "descida à mansão dos mortos” e à “comunhão dos santos” (inserida abaixo entre colchetes) não são encontradas em versões orientais desse documento.

O Credo Apostólico

1. Creio em Deus Pai, todo-poderoso, criador dos céus e da terra;
2. e em Jesus Cristo seu único (unicus) Filho, nosso Senhor;
3. que foi concebido pelo poder do Espírito Santo, nasceu da Virgem Maria;
4. sofreu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado;
[desceu à mansão dos mortos];
5. ressuscitou ao terceiro dia;
6. subiu aos céus e está assentado à direita de Deus Pai todo-poderoso;
7. de onde há de vir a julgar os vivos e os mortos.
8. Creio no Espírito Santo;
9. na santa igreja católica; [na comunhão dos santos];
10. na remissão dos pecados;
11. na ressurreição da carne (ressurrectio carnis);
12. e na vida eterna.



O Credo Niceno é a versão mais longa do credo (mais especificamente conhecido como “Credo Niceno Constantinopolitano”), que inclui um conteúdo adicional relacionado à pessoa de Cristo e à obra do Espírito Santo. Em resposta às controvérsias concernentes à divindade de Cristo, esse credo introduz fortes declarações acerca de sua unidade com Deus, incluindo as expressões “Deus de Deus” e “consubstancial ao Pai”. Como parte integrante de sua polêmica contra os arianos, o Concílio de Nicéia (junho de 325) formulou uma breve declaração de fé, fundamentada em um credo batismal, adotado em Jerusalém.

Esse credo pretendia afirmar a plena divindade de Cristo, em oposição ao entendimento dos arianos, que defendiam sua condição de criatura, e inclua quatro condenações explícitas às perspectivas arianas, bem como três artigos de fé. Como os detalhes completos sobre os procedimentos de Nicéia foram perdidos, somos forçados a contar com o auxílio de fontes secundárias (como historiadores eclesiásticos e autores como Atanásio e Basílio de Cesaréia) para obter o texto desse credo.

O Credo Niceno

Cremos em um só Deus, Pai onipotente (pantocrator), criador do céu e da terra, de todas as coisas visíveis e invisíveis.

Cremos em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho Unigênito de Deus, gerado do Pai desde toda a eternidade, Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial ao Pai (homoousion to patri); por Ele todas as coisas foram feitas. Por nós e para nossa salvação, desceu dos céus; encarnou por obra do Espírito Santo, no seio da Virgem Maria, e fez-se verdadeiro homem. Por nós foi crucificado sob Pôncio Pilatos; sofreu a morte e foi sepultado. Ressuscitou ao terceiro dia, conforme as Escrituras; subiu aos céus, e está sentado à direita do Pai. De novo há de vir em glória, para julgar os vivos e os mortos; e o seu reino não terá fim. Cremos no Espírito Santo.

Com referência àqueles que dizem que “o mundo já existia antes dEle” e que “antes de haver nascido Ele não existia” e que “Ele veio a existir a partir do nada”, ou, ainda, que afirmam que o Filho de Deus não possui a mesma substância ou natureza de Deus, ou que Ele está sujeito à alteração ou mudança – a igreja católica e apostólica os condena.

A evolução dos credos representou um importante elemento no processo para se chegar a um consenso doutrinário no seio da igreja primitiva. Uma das áreas da doutrina que sofreu consideráveis avanços e controvérsias é aquela relacionada à pessoa de Cristo, à qual podemos agora nos dedicar.


As Duas Naturezas de Cristo

As duas doutrinas, em relação às quais pode-se afirmar que o período patrístico deu uma contribuição decisiva, referem-se à pessoa de Cristo (uma área da teologia a qual, conforme observamos, geralmente é denominada “Cristologia”) e à natureza de Deus. Essas duas doutrinas estão organicamente ligadas uma à outra. Até o ano 325, a igreja primitiva havia chegado à conclusão de que Jesus era “um em substância” (homoousios) com Deus. (O termo homoousios também pode ser traduzido como “um em existência” ou “consubstancial”). As implicações dessa afirmação cristológica eram duas: em primeiro lugar, consolidava, sob o ponto de vista intelectual, a importância espiritual de Jesus para os cristãos; porém, em segundo lugar, representava um poderoso desafio às concepções simplistas de Deus. Pois se Jesus é considerado como aquele que “é um em substância” com Deus, então toda a doutrina sobre Deus deve ser revista à luz dessa crença. Por esse motivo, o desenvolvimento histórico da doutrina da Trindade é considerado posterior ao surgimento de um consenso cristológico no seio da igreja. Somente quando a divindade de Cristo pôde ser encarada como um ponto de partida, comum e indubitável, foi possível dar início à especulação teológica sobre a natureza de Deus.

Deve-se observar que a maior parte dos debates cristológicos da igreja primitiva aconteceram no mundo mediterrâneo oriental e em grego, bem como, freqüentemente, à luz dos pressupostos das grandes escolas gregas de filosofia. Em termos práticos, isso significa que muitos dos termos centrais dos debates cristológicos da igreja primitiva são gregos possuindo normalmente um histórico de uso em meio à tradição filosófica grega.

As principais características da cristologia patrística serão vistas em maior detalhe mais adiante. Porém, nesse estágio inicial, podemos sintetizar os principais pontos de debate cristológico patrístico, em termos de duas escolas, dois debates e dois concílios, conforme se segue:

1. Escolas – A Escola de Alexandria tinha a tendência de enfatizar a divindade de Cristo e de interpretá-la em termos do “verbo que se fez carne”. João 1.14 é dos textos das Escrituras que foi de importância fundamental para essa escola: “Aquele que é a Palavra tornou-se carne e viveu entre nós”. Essa ênfase a respeito da idéia de encarnação levou ao fato de o Natal ser encarado como algo de especial importância. Contudo, a Escola de Antioquia enfatizou, de maneira equivalente, a humanidade de Cristo e atribuiu importância especial a seu exemplo moral.

2. Debates – A controvérsia ariana do século IV é tida, geralmente, como uma das mais significativas da história da igreja. Ário (c. 250 – c. 336) alegava que os títulos conferidos a Cristo nas Escrituras, que indicavam ter ele uma posição equivalente a de Deus, eram dados meramente por cortesia. Cristo deveria ser considerado como uma criatura, embora, não obstante, superior às demais. Atanásio respondeu contrariamente a isso, ele alegava ser a divindade de Cristo de importância central para o entendimento cristão a respeito de salvação (uma área da teologia conhecida como “soteriologia”). Atanásio declarou que a cristologia de Ário era imprópria em termos soteriológicos. O Cristo de Ário não poderia redimir a humanidade caída. Após algum tempo, o arianismo (movimento ligado a Ário) foi declarado herege. A seguir, veio o debate apolinarista que se concentrava em torno de Apolinário de Laudicéia (c.310 – c.390). Apolinário, forte opositor de Ário, alegava que Cristo não poderia ser considerado totalmente humano. No caso de Cristo, o espírito humano fora substituído pelo Logos divino. Em conseqüência, Cristo não era plenamente humano. Autores como Gregório de Nazianzo, consideram essa posição profundamente falha, pois implicava no fato de que Cristo não poderia redimir de forma plena a natureza humana.

3. Concílios – O Concílio de Nicéia (325) foi convocado por Constantino, o primeiro imperador cristão, a fim de solucionar os desentendimentos cristológicos que desestabilizavam seu império. Esse foi o primeiro “concílio ecumênico” (isto é, uma assembléia de bispos vindos de todo o mundo cristão, cujas decisões eram tidas pelas igrejas como normativas). O Concílio de Nicéia (hoje a cidade de Iznik, na atual Turquia) pôs fim à controvérsia ariana, declarando que Jesus era homoousios (“um em existência” ou “um em substância”) com o Pai, rejeitando, portanto, a posição ariana, em favor de uma veemente afirmação da divindade de Cristo. O Concílio de Calcedônia (451), foi o quarto concílio ecumênico, confirmou as decisões tomadas no Concílio de Nicéia e respondeu a novas polêmicas a respeito da humanidade de Cristo, que haviam surgido posteriormente.

A Doutrina da Trindade

Uma vez que as polêmicas cristológicas da igreja primitiva haviam sido resolvidas, as conseqüências dessas decisões foram exploradas. Nesse período intensamente criativo e fascinante da teologia cristã, a doutrina da trindade começou a tomar corpo. A característica básica dessa doutrina concentra-se na existência do Deus trino – Pai, Filho e Espírito Santo – e que cada um deles deve ser considerado igualmente divino e de importância equivalente. A co-igualdade entre Pai e Filho foi estabelecida por meio de debates cristológicos que culminaram com o Concílio de Nicéia; a divindade do Espírito foi estabelecida como conseqüência disso, especialmente por meio de escritos como Atanásio e Basílio de Cesaréia.

O principal impulso dos debates a respeito da Trindade concentrou-se, pouco a pouco na maneira pela qual a mesma deveria ser entendida, em vez de discutir seu valor fundamental. Duas abordagens bastante distintas surgiram gradualmente, uma delas ligada à igreja oriental e a outra, à igreja ocidental.

A posição da igreja oriental, que ainda goza atualmente de grande prestígio em meio às igrejas ortodoxas gregas e russas, foi desenvolvida particularmente por um grupo de três autores, radicados onde hoje é a Turquia. Basílio de Cesaréia (c. 330-379), Gregório de Nazianzo (329-389) e Gregório de Nissa (c. 330 – c.395), conhecidos como os pais capadócios, iniciaram suas reflexões sobre a Trindade por meio da consideração das distintas formas pelas quais se experimenta a presença do Pai, do Filho e do Espírito. A posição da Igreja ocidental, associada de uma forma especial a Agostinho de Hipona, teve como ponto de partida a unidade de Deus e explorou, a seguir, as implicações do amor de Deus, para que compreendêssemos sua natureza. Essas posições serão vistas com maior detalhe em artigos mais adiante.

A doutrina da Trindade representa um raro exemplo de questão teológica de interesse comum para ambas as igrejas, oriental e ocidental. Nossa atenção agora se volta para duas controvérsias teológicas especificamente ligadas à igreja ocidental e que vieram a ser particularmente associadas a Agostinho de Hipona.

A Doutrina da Igreja

Uma controvérsia fundamental no seio da igreja ocidental se concentrava na questão da santidade da igreja. Os donatistas eram um grupo de cristãos africanos, radicados onde hoje fica a Argélia, que se ressentiam pela crescente influência da igreja de Roma no norte da África. Os donatistas alegavam que a igreja era um corpo formado por santos, no seio do qual não havia lugar para pecadores. Essa questão adquiriu importância especial em razão da perseguição empreendida pelo imperador Diocleciano, em 303, que persistiu até a conversão de Constantino, em 313. Ao longo desse período, no qual a posse das Escrituras era algo considerado ilegal, diversos cristãos entregaram para as autoridades as cópias das Escrituras que possuíam. Imediatamente, eles foram censurados pelos outros que haviam se recusado a ceder à pressão. Depois que a perseguição se abrandou, muitos desses traditores – uma palavra latina que significa literalmente “aqueles que entregaram [suas Escrituras]” – voltaram a se juntar à igreja. Os donatistas exigiram sua expulsão; pois eles haviam feito concessões indevidas. Agostinho argumentava em sentido contrário, pois afirmava que a igreja deve permanecer com um “corpo misto”, composto por santos e pecadores, recusando-se a eliminar aqueles que haviam caído sob perseguição ou por outras razões. A eficácia do ministério e da proclamação da igreja não dependia da santidade de seus ministros, mas sim da pessoa de Cristo. A falta de mérito pessoal de um ministro não comprometia a eficácia dos sacramentos. Essa perspectiva, que rapidamente tornou-se regra no seio da igreja, teve um impacto profundo sobre o pensamento cristão a respeito da natureza da igreja e de seus ministros.

A controvérsia donatista, que será vista com maiores detalhes mais adiante, foi a primeira a concentrar-se na questão da doutrina da igreja (conhecida como “eclesiologia”) e nas questões a ela relacionadas, como a forma de atuação dos sacramentos. Muitos dos temas levantados pela controvérsia seriam retomados novamente na época da Reforma, quando questões relacionadas à igreja voltariam, uma vez mais, à baila. O mesmo pode-se dizer da doutrina da graça, à qual nos dedicaremos nesse instante.



A Doutrina da Graça

A doutrina da graça não havia sido um tema relevante no desenvolvimento teológico da igreja oriental, de língua grega. Entretanto, uma intensa controvérsia se desencadeou em torno dessa questão, na segunda década do século V. Pelágio, monge ascético britânico, radicado em Roma, defendia vigorosamente a necessidade da responsabilidade moral do ser humano. Ele, alarmado com a lassidão moral da igreja romana, insistia na necessidade de um constante aperfeiçoamento pessoal à luz da lei do Antigo Testamento e do exemplo de Cristo. Os opositores de Pelágio – entre os quais o principal era Agostinho – achavam que ele negava o real papel da graça divina no início e no prosseguimento da vida cristã. O pelagianismo veio a ser encarado como uma forma de religião que pregava a autonomia humana e que sustentava ser o ser humano capaz de tomar a iniciativa de sua salvação.

Agostinho reagiu violentamente contra o pelagianismo, insistindo na prioridade da graça divina em cada estágio da vida cristã, desde o início até o fim. Segundo Agostinho, os seres humanos não possuíam a liberdade necessária para dar os primeiros passos em direção à salvação. Longe de possuir “liberdade de escolha”, os seres humanos possuíam um desejo, que fora corrompido e maculado pelo pecado e que os inclinava na direção do mal e para longe de Deus. Somente a graça de Deus poderia neutralizar essa propensão para o pecado. A defesa da graça feita por Agostinho foi tão ardente que, posteriormente, veio a ser conhecido como “doutor da graça” (doctor gratiae).

Um tema central do pensamento de Agostinho é a corrupção da natureza humana. A imagem da “Queda” deriva-se de Gênesis 3 e exprime a idéia de que a natureza humana “decaiu” de sua condição original de pureza. Assim, a condição atual da natureza humana não é aquela intencionada por Deus. A criação não mais corresponde diretamente à “excelência” de sua integridade original. Ela deteriorou-se. Foi corrompida ou arruinada – mas não de forma irremediável, como afirma as doutrinas da salvação e da justificação. A imagem da “Queda” transmite a idéia de que a criação existe agora em uma condição inferior àquela pretendida por Deus.

Agostinho achava que disso decorria o fato de todos os seres humanos estarem agora contaminados pelo pecado, desde o nascimento. Agostinho, em oposição àquelas filosofias existencialistas do século XX que atestam que a “corrupção” é uma escolha que fazemos (em vez de algo que nos é imposto), retrata o pecado como algo inerente à natureza humana. É um aspecto que integra nosso ser, não algo opcional. Esta percepção, a qual é expressa com maior rigor na doutrina de Agostinho sobre o pecado original, é de importância cardeal para suas doutrinas do pecado e da salvação. Como todos somos pecadores, todos necessitamos ser salvos. Como todos necessitamos da glória de Deus, todos precisamos ser redimidos.

Para Agostinho de Hipona, a humanidade, se deixada por conta própria e apenas com seus recursos, jamais poderia se relacionar com Deus. Nada do que um homem ou uma mulher fosse capaz de fazer poderia quebrar a opressão do pecado. Usando uma imagem, que Agostinho foi feliz o suficiente para nunca haver testemunhado, seria como um viciado em drogas tentando se livrar das garras da heroína ou da cocaína. A situação não pode ser transformada por si mesma, portanto, a transformação deve ocorrer por meio de algo extrínseco à condição humana. De acordo com Agostinho, Deus intervém no dilema humano. Deus não precisava fazê-lo, mas por amor à humanidade caída, Deus assumiu a condição humana, na pessoa de Jesus Cristo, para nos salvar.

Agostinho de Hipona sustentava que a “graça” é um dom divino gratuito ou imerecido, pelo qual Deus, por sua vontade, rompeu a opressão do pecado sobre a humanidade. A salvação somente é possível como um dom de Deus. Não é algo que possamos atingir por nós mesmos, mas sim algo que deve ser feito por nós. Agostinho enfatiza que os meios para a salvação se encontram em Deus, fora do alcance da humanidade. É Deus quem dá início ao processo da salvação, não o homem.

Entretanto, para Pelágio a situação era bastante distinta. Ele ensinava que os meios para a salvação se encontravam na própria humanidade. Os próprios seres humanos têm a capacidade de salvar a si mesmos. Eles não estão presos ao pecado, mas antes têm a capacidade de fazer tudo que é necessário para ser salvos. A salvação é algo que se conquista por meio das boas obras, as quais sujeitam Deus à obrigação de recompensar a humanidade por suas conquistas morais. Pelágio marginaliza a idéia da graça, vendo-a em termos de exigências feitas por Deus em relação à humanidade, para que a salvação possa ser alcançada – como os Dez Mandamentos ou o exemplo moral de Cristo. A essência do pelagianismo poderia ser resumida como a “salvação pelo mérito”, ao passo que Agostinho ensinava a “salvação pela graça”.

Ficará evidente que essas duas teologias distintas envolvem entendimentos bastante divergentes sobre a natureza humana. Para Agostinho, a natureza humana é fraca, caída, impotente; para Pelágio, ela é autônoma e auto-suficiente. Para Agostinho, a humanidade deve depender de Deus para sua salvação; para Pelágio Deus simplesmente aponta o que deve ser feito para se alcançar a salvação e deixa o ser humano à própria sorte para satisfazer essas condições. Para Agostinho, a salvação é um dom imerecido; para Pelágio, ela é apenas uma recompensa ganha.

Um aspecto da perspectiva de Agostinho em relação à graça necessita maiores comentários. Como os seres humanos eram incapazes de salvar a si mesmos e como Deus concedeu seu dom da graça para alguns (mas não para todos), disso decorre que Deus selecionou por antecipação aqueles que seriam salvos. Agostinho de Hipona desenvolveu indícios dessa idéia encontrada no Novo Testamento e formulou a doutrina da predestinação. O termo “predestinação” se refere à decisão original e eterna de Deus de salvar a alguns e não a outros. Foi esse aspecto do pensamento agostiniano que muitos de seus contemporâneos, para não mencionar seus sucessores, consideraram inaceitável. É desnecessário dizer que esse aspecto não possui um equivalente no pensamento de Pelágio.

O Concílio de Cartago (418) decidiu-se pelas perspectivas de Agostinho em relação à graça e ao pecado e condenou com intransigência o pelagianismo. Entretanto, o pelagianismo, em suas mais variadas formas, continuou a ser objeto de controvérsia ainda por algum tempo. À medida que, na Europa Ocidental, o período patrístico chegava ao fim e iniciava-se a Idade das Trevas, muitas questões permaneciam pendentes. Elas seriam retomadas, mais uma vez, ao longo da Idade Média e, sobretudo na época da Reforma.


Não deixe de ler o artigo A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO - c. 1050 - c. 1500 a ser postado em breve

INTRODUÇÃO GERAL

Ao refletir-se sobre as grandes questões da teologia cristã logo se percebe que muitas delas já foram tratadas. É quase impossível fazer-se teologia, como se isso nunca tivesse sido feito antes. Há sempre a atitude de se olhar para trás, para ver como as coisas foram feitas no passado e quais as respostas que foram dadas. Parte da noção de “tradição” está na disposição de levar a sério a herança teológica do passado. Karl Barth expressa essa idéia de uma forma contundente à medida que nota, nos debates teológicos do presente, a contínua importância das grandes celebridades teológicas do passado:

"Não podemos permanecer na igreja sem assumir tanto a responsabilidade pela teologia do passado, quanto pela teologia do presente. Agostinho, Tomás de Aquino, Martinho Lutero, Schleiermacher e todos os demais não estão mortos, mas vivem. Eles ainda falam e exigem ser ouvidos como vozes vivas, tão certo quanto sabemos que, eles como nós, pertencemos à mesma igreja".


Logo, é de grande importância o leitor se familiarizar com o passado cristão, que fornece pontos de referência vitais para o debate atual.

A parte I desta obra tem por objetivo fornecer uma visão geral do desenvolvimento da teologia cristã, identificando períodos, temas e pessoas de vital importância e que contribuíram para esse processo de evolução. Atenção especial será dada aos progressos ocorridos a partir do Renascimento, pelo fato desses ter tido o maior impacto sobre a moderna teologia ocidental. Entretanto, a avaliação de, aos menos, alguns aspectos do desenvolvimento da teologia, nos períodos patrísticos e medieval, representa um material de fundo indispensável ao estudo diligente da teologia moderna. Assim, a presente obra tem como objetivo fazer uma avaliação geral de alguns dos aspectos de maior importância que estão relacionados a essas eras, incluindo os seguintes:

- A localização geográfica dos centros de pensamento cristão;
- As questões teológicas em debate;
- As escolas de pensamento associadas a essas questões teológicas;
- Os principais teólogos de cada período e suas questões específicas.

Os seguintes períodos de formação são considerados nessa breve avaliação do desenvolvimento da teologia cristã:

- O período patrístico, c. 100-451 (capítulo 1);
- A idade Média e o Renascimento, c 1050 – c. 1500 (Capítulo 2);
- Os períodos da Reforma e do pós-Reforma, c. 1500 – c. 1750 (Capítulo 3);
- O período moderno, c. 1750 até os dias atuais (Capítulo 4);


Ficará evidente a dificuldade de traçar linhas divisórias nítidas entre muitos desses períodos; por exemplo, as relações entre a Idade Média, o Renascimento e a Reforma são controvertidas, e alguns acadêmicos entendem que os dois últimos períodos são uma continuação do primeiro, embora outros os vejam como períodos totalmente distintos um do outro. O leitor deve perceber que todas as divisões da história tendem a apresentar um certo grau de arbitrariedade.

O PERÍODO PATRÍSTICO - c. 100 – 451 - PARTE I

Introdução

O cristianismo teve suas origens na Palestina, mais especificamente na região da Judéia, em particular na cidade de Jerusalém. Esse movimento via a si mesmo como uma continuação e uma evolução do judaísmo e, a princípio, floresceu em regiões às quais o judaísmo estava tradicionalmente associado, sobretudo na Palestina. Entretanto, rapidamente se espalho para as regiões vizinhas, em parte por meio dos esforços dos primeiros evangelistas cristãos, como Paulo de Tarso. Ao final do século I, o cristianismo parece haver se estabelecido por toda a região banhada pelo Mediterrâneo Oriental e, até mesmo, adquirido uma presença significativa na cidade de Roma, a capital do Império Romano. A media que a igreja em Roma se tornava cada vez mais poderosa, começaram a surgir tensões entre a liderança cristã em Roma e em Constantinopla, pressagiando o cisma posterior entre as igrejas ocidental e oriental, respectivamente concentradas nesses centos de poder.

Nesse processo de expansão surgiram diversas regiões que se tornaram importantes centros de debate teológico. Três delas podem ser apontadas como detentoras de importância especial, das quais as duas primeiras falavam o grego e a terceira, o latim.

1 A cidade de Alexandria, no Egito atual, se destacou como um centro de educação teológica cristã. Um estilo teológico característico veio a ser associado a essa cidade, o qual retrata sua antiga associação com a tradição platônica. O estudante encontrará referências a abordagens “alexandrinas” em áreas como a cristologia e a interpretação bíblica, o que reflete tanto a importância quanto a peculiaridade do estilo de cristianismo associado a essa região.

2 A cidade de Antioquia e a região vizinha da Capadócia, na atual Turquia. Em uma primeira fase, uma forte presença cristã veio a consolidar-se nessa região norte do Mediterrâneo Oriental. Algumas das viagens missionárias de Paulo o levaram até essa região. A Antioquia se destaca de maneira significativa em vários pontos da história da igreja primitiva, conforme registrado em Atos dos Apóstolos. A própria cidade de Antioquia logo se tornou um importante centro do pensamento cristão. Como Alexandria, foi associada a abordagens específicas com respeito à cristologia e à interpretação bíblica. O termo “antioqueno” é frequentemente utilizado para designar esse estilo teológico característico. Os “pais capadócios” também tiveram uma importante presença nessa região, em termos de teologia no século IV, especialmente notável por sua contribuição à doutrina da Trindade.

3 O norte da África Ocidental, especialmente a área da atual Argélia. Nesse local ao final do período clássico, ficava Cartago, importante cidade mediterrânea e, em um certo momento, adversária política de Roma, pois ambas disputavam o domínio da região. No período em que o cristianismo se espalhou por essa área, essa cidade era uma colônia romana. Ente os importantes escritores da região estão Tertuliano, Cipriano de Cartago e Agostinho de Hipona.

Isso não significa que outras cidades do Mediterrâneo não tinham importância alguma. Roma, Constantinopla, Milão e Jerusalém também eram centros do pensamento da teologia cristã, ainda que nenhuma delas estivesse destinada a alcançar a mesma importância de suas concorrentes.


Esclarecimento dos termos

O termo “patrístico” vem da palavra latina pater, “pai”, e tanto designa o período referente aos pais da igreja quanto às idéias características que se desenvolveram ao longo desse período. O termo é não inclusivo; ainda não havia surgido na literatura algum termo inclusivo que fosse aceitável por todos. Os termos a seguir relacionados são encontrados com freqüência e devem ser registrados.

- Período Patrístico – Esse termo representa algo definido de forma vaga que frequentemente é considerado como o período a partir do término dos documentos do Novo Testamento (c. 100) até o decisivo Concílio da Calcedônia (451).

- Patrístico – Normalmente, esse termo significa o ramo do estudo teológico que trata do estudo dos “pais” (patres) da igreja.

- Patrologia – Esse termo já significou literalmente “o estudo dos pais da igreja”, mais ou menos, da mesma forma que “teologia” significava “o estudo de Deus” (theos). Entretanto, em anos recentes, a palavra sofreu uma alteração em seu significado. Agora, ela se refere a manuais de literatura patrística, como aquele do célebre acadêmico alemão Johannes Quasten, que fornece a seus leitores fácil acesso às principais idéias dos escritores patrísticos e a alguns dos problemas de interpretação associados a elas.



Uma visão geral do período patrístico

*
O período patrístico representa um dos mais empolgantes e criativos da história do pensamento cristão. Somente essa característica é suficiente para assegurar que, ainda por muitos anos, ele continuará a ser tema de estudo. Esse período também é importante por motivos teológicos. Todos os principais ramos da igreja cristã – incluindo as igrejas anglicanas, ortodoxa oriental, luterana, reformada e católica romana – consideram o período patrístico como um marco decisivo na evolução da doutrina cristã. Cada uma dessas igrejas se considera como uma continuação, uma extensão e, naquilo que for necessário, uma crítica às visões dos escritores da igreja primitiva. Por exemplo, Lancelot Andrews (1555-1626), importante escritor anglicano do século XVII, afirmou que o cristianismo ortodoxo baseava-se em dois testamentos, três credos, quatro evangelhos e nos cinco primeiros séculos de história cristã.

O período foi da maior importância para o esclarecimento de uma série de questões. A tarefa fundamental era delimitar a relação existente entre cristianismo e judaísmo. As cartas de Paulo, no Novo Testamento, são uma prova da importância desse ponto no primeiro século da história cristã, à medida que várias questões práticas e doutrinárias passaram a ser consideradas. Os cristãos gentios (isto é, os não judeus) eram obrigados a circuncidar-se? Como o Antigo Testamento deveria ser corretamente interpretado?

No entanto, logo surgiram outras questões. Uma das que tiveram importância especial no século II foi a da apologética – a defesa argumentativa e a justificação da fé cristã perante seus críticos. Ao longo do primeiro período de história cristã, a igreja foi frequentemente perseguida pelo Estado. Sua agenda era sobreviver; havia espaço limitado para debates teológicos, quando a própria existência da igreja cristã não poderia ser considerado um fato consumado. Essa observação nos ajuda a entender, por meio de escritores como Justino Mártir (c. 100 – c.165), preocupados em explicar e em defender as crenças e práticas do cristianismo a um público pagão hostil, por que a apologética tornou-se uma questão de tamanha importância para a igreja primitiva. Embora esse primeiro período tenha produzido alguns teólogos extraordinários – como Irineu de Lion (c. 130 – c. 200), no ocidente, e Orígenes (c. 185 – c. 254), no oriente, o debate teológico só pôde, de fato, iniciar-se uma vez cessada a perseguição à igreja.

Essas condições se tornaram possíveis ao longo do século IV com a conversão do Imperador Constantino. Em 311, o Imperador Romano Galerius, ordenou a cessação da perseguição oficial aos cristãos. Essa fora um fracasso e somente havia exacerbado a decisão dos cristãos em resistir à nova imposição da clássica religião pagã dos romanos. Galerius proferiu um edito que permitia aos cristãos levar novamente uma vida normal e “realizar suas assembléias religiosas desde que não perturbassem a ordem pública”. O edito identificava, de forma explícita, o cristianismo como uma religião e lhe oferecia pleno amparo legal. O status legal do cristianismo, que havia sido ambíguo até esse momento, fora estabelecido. A igreja não teria mais que lutar por sua sobrevivência.

O cristianismo era agora uma religião legal; era, porém, apenas mais uma religião dentre tantas outras, lutando por influência no mundo romano. A conversão do Imperador Constantino ocasionou uma mudança completa na situação do cristianismo em todo o Império Romano. Constantino nasceu em um lar pagão em 285. (Sua mãe posteriormente se tornaria cristã, ao que parece devido à influência de seu filho). Embora ele não tenha demonstrado qualquer atração específica pelo cristianismo a princípio, Constantino certamente parece ter considerado a tolerância como uma virtude essencial. Constantino, após a tomada de poder por Maxentius, na Itália e no norte da África, liderou algumas tropas vindas da Europa Ocidental em uma tentativa de retomar o poder na região. A batalha decisiva ocorreu em 28 de outubro de 312, na ponte Mílvia, ao norte de Roma. Constantino derrotou Maxentius e foi proclamado imperador. Em algum momento, pouco tempo após esse fato, ele se declarou cristão.

Constantino, em seu período como imperador (306-307), obteve sucesso na reconciliação entre Igreja e Estado, cujo resultado foi a mudança de mentalidade, pois a igreja não mais vivia sob constante perseguição. Em 321, ele decretou que os domingos deveriam se tornar feriados. No Império Romano, devido à influência de Constantino, o debate teológico construtivo se tornou uma atividade pública. Agora, a igreja, exceto por um breve período de incertezas ao longo do reinado de Juliano, o Apóstata, (361-363), podia contar com o apoio do Estado. Assim, a teologia saiu da obscuridade dos encontros secretos para se tornar, ao longo de todo o Império Romano, uma questão de interesse e preocupação públicos. Progressivamente, os debates doutrinários tornaram-se uma questão de importância tanto política, quanto teológica. O desejo de Constantino era ter uma igreja unida em todo seu império e, assim, preocupava-se com o fato de que as diferenças doutrinárias deveriam ser debatidas e conciliadas como uma questão prioritária.

O período patrístico posterior (de cerca de 310 a 451), em conseqüência disso, pode ser considerado como o ápice na história da teologia cristã. Nesse período, os teólogos dispunham de liberdade para trabalhar sem a ameaça de perseguição e foram capazes de tratar de uma série de assuntos de importância capital para a consolidação do consenso teológico que emergia nas igrejas. A igreja percebeu que teria que chegar a um consenso quanto às divergências e tensões contínuas por meio de um extenso debate e um processo doloroso de aprendizagem. Contudo, em boa parte, o estabelecimento desse consenso, que mais tarde seria consagrado nos credos ecumênicos, já estava em evolução nesse período formativo. Evidentemente, o período patrístico é de considerável importância para a teologia cristã, embora seja considerado bastante difícil por muitos estudantes de teologia de nossos dias. Pode-se atribuir quatro motivos principais para essa percepção:

1 Alguns debates do período parecem desesperadamente irrelevantes em face do mundo moderno. Embora fossem considerados extremamente importantes na época, normalmente é muito difícil para o leitor atual sentir uma certa empatia em relação aos temas e compreender porque atraíam tanta atenção. Nesse aspecto, é interessante comparar o período patrístico com o período da Reforma. Pois muitos dos temas que foram tratados durante esse último período, continuam como assuntos de interesse da igreja atual; muitos professores de teologia percebem que seus estudantes são capazes de se identificar muito mais facilmente com as questões relativa s a esse período posterior.

2 Muitos dos debates do período patrístico giram em torno de questões filosóficas e somente fazem sentido se o leitor possuir alguma familiaridade em relação aos debates filosóficos do período. Mesmo levando-se em consideração que, pelo menos, alguns dos estudantes de teologia possuem um certo conhecimento das idéias presentes no discurso de Platão, essas idéias forma objeto de avanços e de críticas consideráveis no mundo mediterrâneo, no período patrístico. O médio Platonismo e o Neoplatonismo diferem bastante entre si, assim como das idéias originais de Platão. A excentricidade de muitas das idéias filosóficas do período age como outro obstáculo para seu estudo. Isso torna difícil, para o estudante que se inicia na teologia, avaliar com profundidade o que está se passando em algumas das discussões do período patrístico.

3 O período patrístico é caracterizado por uma considerável diversidade doutrinária. Representou uma era de transição, ao longo da qual os marcos e os padrões – inclusive documentos, como o Credo Niceno e dogmas, como o relativo a duas naturezas de Cristo – emergiram gradativamente. Os estudantes acostumados à relativa estabilidade de outros períodos da doutrina cristã (como a da Reforma, em que a pessoa de Jesus não representou uma questão de maior relevância) normalmente consideram desconcertante essa característica do período patrístico.

4 O período assistiu ao surgimento de um grande cisma, por razões tanto políticas quanto lingüísticas, entre as igrejas do oriente, de língua grega, e a do ocidente, de língua latina. Muitos estudiosos notam uma marcante diferença de identidade teológica entre os teólogos orientais e os ocidentais: os primeiros normalmente apresentam inclinações filosóficas e são dados à especulações teológica, ao passo que os últimos são normalmente contrários à interferências da filosofia na teologia, pois consideram esta como investigação das doutrinas postas na Escrituras. Esse aspecto fica evidente na célebre pergunta retórica do teólogo ocidental Tertuliano (c. 160 – c. 225): “Qual a relação entre Atenas e Jerusalém? Ou, entre a Academia e a Igreja?”.


Teólogos Fundamentais

Ao longo dessa obra, haverá referências a um número significativo de teólogos do período patrístico. Contudo, apresentamos a seguir os seis escritores cuja importância singular merece ser destacada com uma menção especial.

Justino Mártir (c. 100 – c. 165)
Justino talvez seja o maior dos Apologistas – escritores cristãos do século II, que se dedicavam à defesa do cristianismo diante das intensas críticas de origem pagã. Justino, em sua obra, Primeira Apologia, defendeu que podem ser encontrados sinais da verdade cristã em grandes escritores pagãos. Sua doutrina do logos spermatikos (“palavra geradora”) permitiu-lhe afirmar que Deus havia preparado o caminho para sua revelação final em Cristo por intermédio dos indícios de sua verdade, que estavam presentes na filosofia clássica. Justino nos fornece um importante exemplo inicial da tentativa de um teólogo em relacionar o evangelho à perspectiva da filosofia grega, tendência particularmente associada à igreja oriental.


Irineu de Lion (c. 130 – c. 200)
Acredita-se que Irineu tenha nascido em Esmirna (na atual Turquia), embora posteriormente tenha se estabelecido em Roma. Tornou-se por volta de 178, Bispo de Lion, posição que ocupou até sua morte, duas décadas depois. Irineu é especialmente notável por sua defesa veemente da ortodoxia cristã, em face da objeção apresentada pelo gnosticismo. Sua obra mais importante, “Contra Heresias”, (Adversus Haereses), representa uma defesa importante da compreensão cristã a respeito da salvação e, especialmente, do papel da tradição em se manter fiel ao testemunho apostólico, diante de interpretações não-cristãs.


Orígenes (c. 185 – c. 254)
Orígenes, um dos mais importantes defensores do cristianismo do século III, forneceu uma base importante para o desenvolvimento do pensamento cristão oriental. Suas contribuições mais relevantes para o desenvolvimento da teologia cristã podem ser vistas em duas áreas principais. Orígenes, no campo da interpretação bíblica, desenvolveu a noção de interpretação alegórica, argumentando que se deveria fazer uma distinção entre o sentido superficial das escrituras e seu sentido espiritual mais profundo. No campo da cristologia, Orígenes consolidou a tradição de se distinguir entre a divindade plena do Pai e uma divindade limitada do Filho. Alguns estudiosos vêem o arianismo como conseqüência natural dessa abordagem. Orígenes também adotou, com algum entusiasmo, a idéia de apocatastasis, segundo a qual toda criatura – incluindo tanto o ser humano quanto Satanás – será salva.


Tertuliano (c. 160 – c. 225)
A princípio, Tertuliano foi um pagão originário da cidade de Cartago, no norte da África, que se converteu ao cristianismo quando tinha cerca de trinta anos. Ele, com freqüência, é considerado o pai da teologia latina em razão do tremendo impacto que teve sobre a igreja ocidental. Ele defendeu a unidade do Antigo e do Novo Testamento contra Marcião, que argumentava que ambos se relacionavam a deuses distintos e, não a um mesmo e único Deus. Ao fazer isso, Tertuliano lançou as bases para a doutrina da Trindade. Ele se opunha intensamente ao fato de a teologia ou a apologética cristãs tornarem-se dependentes de fontes estranhas às escrituras. Ele está entre os primeiros representantes mais influentes que defenderam o princípio da suficiência das Escrituras, o qual condenava aqueles que recorriam às filosofias seculares para alcançar um conhecimento verdadeiro de Deus (como os que pertenciam à Academia de Atenas).


Atanásio (c. 296 – c. 373)
A importância de Atanásio está relacionada, principalmente, a temas da cristologia que se tornaram relevantes ao longo do século IV. Ele, provavelmente, por volta de vinte anos, escreveu o tratado De Incarnatione Verbi [A Encarnação do Verbo], uma defesa poderosa da idéia de que Deus assumira a natureza humana na pessoa de Jesus Cristo. Esse tema mostrou-se de importância crucial na controvérsia arianista, à qual Atanásio deu grande contribuição. Ele ressaltou que se Cristo não era plenamente Deus, como alegava Ário, desse fato resultava uma série de implicações. Primeiro, era impossível para Deus salvar a humanidade, pois nenhuma criatura poderia redimir a outra. Em segundo lugar, havia o fato da igreja cristã ser culpada pela prática de idolatria, uma vez que os cristãos regularmente louvavam e oravam a Cristo. A “idolatria” pode ser definida como a “adoração de algo construído ou criado pelo ser humano”, desse fato resultava que essa adoração era idólatra. Por fim, esses argumentos venceram e levaram à rejeição do arianismo.


Agostinho de Hipona (c. 354 – c. 430)
Ao falar de Auréluius Augustinus, conhecido normalmente como Agostinho de Hipona – o simplesmente por Agostinho – deparamo-nos talvez com a mente mais brilhante e influente da igreja cristã por toda a sua longa história. Agostinho, atraído ao cristianismo pela pregação do Bispo Ambrósio de Milão, vivenciou uma dramática experiência de conversão. Agostinho, que aos 32 anos não havia ainda satisfeito seu ardente desejo de conhecer a verdade, encontrava-se em um jardim de Milão, debatendo-se com as importantes questões sobre a natureza e o destino humano, quando teve a impressão de ouvir, próximo dali, algumas crianças cantando Tolle, lege [“Tome e leia”]. Interpretou esse fato como orientação divina e tendo à mão o Novo Testamento – na verdade, a carta de Paulo aos Romanos - leu as proféticas palavras: “Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo” (Rom. 13:14). Para Agostinho, cujo paganismo havia se tornado cada vez mais difícil de ser mantido, essa foi a gota d’água. Posteriormente, como ele mesmo relembrou, “uma luz de convicção invadiu meu coração e dissipou toda sombra de dúvida”. A partir desse momento, Agostinho dedicou sua imensa capacidade intelectual à defesa e à consolidação da fé cristã, escrevendo em um estilo que era, ao mesmo tempo, apaixonado e inteligente, o qual apelava tanto à mente quanto ao coração.

Agostinho, provavelmente por sofrer de algum tipo de asma, deixou a Itália e retornou ao norte da África, onde, em 395, se tornou Bispo de Hipona (na atual Argélia). Em seus trinta e cinco anos restantes, ele testemunhou numerosas controvérsias de importância fundamental para o futuro da Igreja cristã no ocidente, e a contribuição de Agostinho foi decisiva para a solução de cada uma delas. Sua meticulosa exegese do Novo Testamento, em especial das cartas de Paulo, concedeu-lhe a reputação, que ainda hoje lhe é atribuída, como “o segundo pai da fé cristã” (Jerônimo). Com o término da Idade Média, a substancial produção teológica de Agostinho constituiria, na Europa Ocidental, a base de um grandioso projeto de renovação e desenvolvimento da teologia, que consolidaria sua influência na igreja ocidental.

Uma parte fundamental da contribuição de Agostinho é o desenvolvimento da teologia como uma disciplina acadêmica. Na verdade, não se pode dizer que a igreja primitiva tenha desenvolvido qualquer forma de “teologia sistemática”. A preocupação fundamental da igreja primitiva era defender o cristianismo das críticas que lhe eram feitas (como se percebe nas obras apologéticas de Justino Mártir), bem como esclarecer os aspectos centrais do pensamento cristão, para combater a heresia (como se nota na obra de Irineu, que ataca o gnosticismo). Contudo, ao longo dos quatro primeiros séculos, um substancial desenvolvimento doutrinário ocorreu particularmente em relação às doutrinas da pessoa de Cristo e da Trindade.

A contribuição de Agostinho foi no sentido de alcançar uma síntese do pensamento cristão, sobretudo em seu grande tratado De Civitate Dei [A Cidade de Deus]. Como no célebre romance de Charles Dickens, a “Cidade de Deus”, de Agostinho, conta uma história sobre duas cidades – a cidade do mundo e a cidade de Deus. A obra apresenta um tom apologético: Agostinho é sensível à acusação de que a queda de Roma devia-se ao fato do império haver abandonado o paganismo clássico em favor do cristianismo. Contudo, à medida que defendia o cristianismo dessas acusações, ele inevitavelmente proporciona uma apresentação e uma explicação sistemática das linhas principais da fé cristã.

Além disso, porém, pode-se ainda afirmar que Agostinho contribuiu de maneira fundamental em relação a três grandes áreas da teologia cristã: a doutrina da igreja e doutrina da graça que surgiu a partir da controvérsia pelaginaista e a doutrina da Trindade. Agostinho, curiosamente, nunca explorou realmente a área da cristologia (isto é, a doutrina da pessoa de Cristo), a qual, sem dúvida alguma, teria se beneficiado de sua notável sabedoria e perspicácia.

Não deixe de ler, nos próximos dias, ainda dentro do Período Patrístico, os Progressos da Teologia, abordando os tópicos:
- A ampliação do cânon do Novo Testamento
- O Papel da Tradição
- A Relação da Teologia Cristã com a Cultura Secular
- A Definição dos Credos
- As Duas Naturezas de Cristo
- A Doutrina da Trindade
- A Doutrina da Igreja
- A Doutrina da Graça

O PERÍODO PATRÍSTICO - PARTE II

Progressos Cruciais da Teologia

O período patrístico, como já observado anteriormente, foi de enorme importância na elaboração dos contornos da teologia cristã. Ao longo do período patrístico, as áreas da teologia apresentadas foram exploradas com especial vigor.


A Ampliação do Cânon do Novo Testamento

Desde seu início, a teologia cristã reconhecia-se como algo que se fundamentava nas Escrituras. Contudo, havia alguma incerteza em relação àquilo que o termo “Escritura”, de fato, designava. O período patrístico assistiu ao processo de decisão no qual se fixaram os limites do Novo Testamento – processo normalmente conhecido como “fixação do cânon”. A palavra “cânon” necessita explicação. Ela deriva da palavra grega Kanon e significa “uma regra” ou “um ponto fixo de referência”. O “cânon das Escrituras” refere-se a um conjunto restrito e definido de determinados livros, os quais foram considerados de inspiração divina pela igreja cristã. O termo “canônico” é usado em relação aos livros aceitos como parte do cânon. Assim faz-se referência ao evangelho de Lucas como “canônico”, ao passo que se diz que o evangelho de Tomás é “apócrifo” (isto é, não faz parte do cânon).

Para os autores do Novo Testamento, o termo “Escrituras” significava fundamentalmente o registro escrito do Antigo Testamento. Contudo, após um curto período de tempo, os primeiros autores cristãos (como Justino Mártir) faziam referência ao “Novo Testamento” (em oposição ao “Antigo Testamento”) e insistiam no fato de que ambos deveriam ser tratados com a mesma autoridade. Até a época de Irineu, aceitava-se, de modo geral, a existência de quatro evangelhos; perto do final do século II, havia um consenso em torno da idéia de que os evangelhos, o livro de Atos e as epístolas possuíam o status de Escrituras inspiradas. Logo, Clemente de Alexandria reconheceu como canônico os quatro evangelhos, o livro dos Atos dos Apóstolos, as quatorze cartas de Paulo (sendo a carta aos Hebreus considerada como paulina) e o Apocalipse. Tertuliano declarou que ao lado da “lei e dos profetas” estavam os “escritos evangélicos e apostólicos” (evangelicae et apostolicae literae), aos quais a igreja deveria atribuir autoridade canônica. Pouco a pouco se chegou a um consenso acerca da lista de livros que eram reconhecidos como parte integrante das sagradas Escrituras, bem como de ordem em que eles deveriam ser inseridos. Em 367, Atanásio pôs em circulação sua trigésima nona Carta Festiva, que identifica como canônicos os vinte e sete livros do Novo Testamento, da forma como hoje é conhecido.

O debate concentrou-se especificamente em torno de uma série de livros. A igreja ocidental tinha dúvidas a respeito da inclusão de Hebreus, pelo fato dessa epístola não ser atribuída de forma específica a um determinado apóstolo; a igreja oriental tinha reservas em relação ao Apocalipse. Quatro dos livros menores (2 Pedro, 2 e 3 João e Judas) eram frequentemente omitidos das primeiras listas dos escritos do Novo Testamento. Alguns escritos, hoje considerados como parte não integrante do cânon, gozavam de condição especial em determinadas facões da igreja, embora não tenham, ao final, alcançado aceitação universal como canônicos. Por exemplo, as primeiras cartas de Clemente (um dos primeiros bispos de Roma, que escreveu por volta do ano 96) e o Didaquê, antigo, e bastante reduzido manual cristão, sobre condutas e práticas da igreja, que data, provavelmente, do primeiro quarto do século II.

A organização do material também foi alvo de considerável alteração. Bem no princípio, chegou-se a um consenso em torno da idéia de que os evangelhos deveriam ter lugar de honra no cânon, seguidos pelo livro dos Atos dos Apóstolos. A igreja oriental tinha a tendência de inserir as sete “cartas católicas” (isto é, Tiago, 1 e 2 Pedro e 1, 2 e 3 João e Judas) antes das quatorze cartas paulinas (Hebreus era aceita como uma delas), ao passo que a igreja ocidental punha as cartas de Paulo imediatamente após Atos e, na seqüência, as cartas católicas. Apocalipse encerrava o cânon, tanto na igreja oriental, quanto ocidental, embora sua posição tenha sido alvo de debate por algum tempo na igreja oriental.

Quais critérios foram utilizados na formação do cânon? O princípio básico parece ter sido o do reconhecimento da autoridade, em vez de imposição da autoridade. Em outras palavras, os documentos em questão eram reconhecidos como algo que já possuía autoridade, em vez de esta lhes haver sido imposta de forma arbitrária. Para Irineu, a igreja não cria o cânon; ela, fundamentada na autoridade que já lhes é inerente, reconhece, conserva e recebe os escritos canônicos. Alguns dos cristãos primitivos consideraram a autoria apostólica como um aspecto de importância decisiva; outros estavam dispostos a aceitar livros que pareciam não ter credenciais apostólicas. Contudo, embora os detalhes precisos sobre a forma como foi feita essa seleção ainda permaneçam incertos, é certo que o cânon estava fechado, na igreja ocidental, até o início do século V. Essa questão não seria mais levantada até a época da Reforma.


O Papel da Tradição

A igreja primitiva foi confrontada com um grande desafio apresentado pelo movimento conhecido como gnosticismo. Esse movimento, diverso e complexo, que em nada se difere do fenômeno atual da Nova Era, alcançou uma influência considerável no final do Império Romano. Nesse momento, as idéias básicas do gnosticismo não nos interessam; aqui é relevante o fato de esse movimento parecer, em muitos aspectos, bastante semelhante ao cristianismo. Por essa razão, muitos dos primeiros autores cristãos, especialmente Irineu, viam esse movimento como um grande desafio. Além do mais, os autores gnósticos apresentavam uma tendência de interpretar passagens do Novo Testamento, de uma forma que consternava os líderes cristãos e provocava questionamentos sobre a maneira correta de se interpretar as Escrituras.

Nesse contexto, um apelo à tradição se tornou algo de importância crucial. A palavra “tradição” significa literalmente “aquilo que tem sido transmitido”, embora também possa se referir ao “ato de transmissão” em si. Irineu insistia em que a “regra de fé” (regula fidei) fora fielmente preservada pela igreja apostólica e que encontrava expressão nos livros canônicos que formavam as Escrituras. A igreja, desde a época dos apostos te os dias atuais, havia proclamado com fidelidade o mesmo evangelho. Os gnósticos não podiam alegar tal continuidade em relação à igreja primitiva. Eles haviam simplesmente inventado novas idéias e sugeriam, de maneira inadequada, que eram idéias “cristãs”. Logo, Irineu enfatizou a continuidade do papel da igreja e de seus representantes (especialmente de seus bispos) em relação aos ensinamentos e à pregação. A tradição veio a significar “uma interpretação tradicional das Escrituras” ou “uma apresentação tradicional da fé cristã” que se reflete nos credos da igreja e em seus pronunciamentos doutrinários. Como ficará claro na próxima seção, essa fixação dos credos como uma forma de expressar publicamente os ensinamentos da igreja é de importância fundamental.

Tertuliano adotou uma abordagem semelhante. Conforme ele argumentava, é possível uma compreensão clara das Escrituras desde que seja lida como um todo. Contudo, ele reconhecia que na interpretação de certas passagens a controvérsia seria inevitável. Hereges, conforme ele observava com pesar, podem fazer com que as Escrituras digam, mais ou menos, qualquer coisa que queiram. Por esse motivo, a tradição da igreja tinha importância considerável, o que era demonstrado pela forma com que as Escrituras haviam sido recebidas e interpretada no seio da igreja. Assim, a interpretação correta das Escrituras era encontrada onde tinham sido mantidas a fé e a disciplina cristãs verdadeiras. Atanásio possuía uma visão semelhante e alegava que os equívocos cristológicos de Ário jamais teriam surgido, caso este se tivesse mantido fiel à interpretação dada às Escrituras pela Igreja.

Portanto, a tradição era vista como um legado dos apóstolos, por meio da qual a igreja era guiada em direção a uma correta interpretação das Escrituras. Ela não era encarada como uma “fonte secreta de revelação”, em acréscimo às Escrituras, uma idéia que Irineu rejeitava e considerava “gnóstica”. Antes, a tradição era vista como um meio de assegurar que a igreja permanecia fiel aos ensinamentos apostólicos, em vez de adotar interpretações bíblicas que fossem idiossincráticas.

RENASCIMENTO (OU RENASCENÇA)

Foi um movimento cultural e simultaneamente um período da história Européia, considerado como marcando o final da Idade Média e o início da Idade Moderna. O Renascimento é normalmente considerado como tendo começado no século XIV na Itália e no século XVI no norte da Europa. Também é conhecido como Rinascimento (em italiano).



O ESPÍRITO RENASCENTISTA

O Renascimento está associado ao humanismo, o interesse crescente entre os acadêmicos europeus pelos textos clássicos, em latim e em grego, dos períodos anteriores ao triunfo do Cristianismo na cultura européia. No século XVI encontramos paralelamente ao interesse pela civilização clássica, um menosprezo pela Idade Média, associada a expressões como "barbarismo", "ignorância", "escuridão", "gótico", "noite de mil anos" ou "sombrio" (Bernard Cottret).

O seguinte extracto de Pantagruel (1532), de Rabelais costuma ser citado para ilustrar o espírito do renascimento:

"Todas as disciplinas são agora ressuscitadas, as línguas estabelecidas: Grego, sem o conhecimento do qual é uma vergonha alguém chamar-se erudito, Hebraico, Caldeu, Latim (...) O mundo inteiro está cheio de académicos, pedagogos altamente cultivados, bibliotecas muito ricas, de tal modo que me parece que nem nos tempos de Platão, de Cícero ou Papinianus, o estudo era tão confortável como o que se vê a nossa volta. (...) Eu vejo que os ladrões de rua, os carrascos, os empregados do estábulo hoje em dia são mais eruditos do que os doutores e pregadores do meu tempo".



A ORIGEM DO TERMO

A palavra francesa, também usada pelos ingleses, "Renaissance", foi cunhada pelo historiador francês Jules Michelet e posteriormente usada pelo historiador suíço Jacob Burckhardt no século XIX.

Este termo foi usado em contraste com a "idade das trevas", um termo cunhado por Petrarca, referindo-se à Idade Média. Após a introdução por Petrarca, o termo foi considerado apropriado porque, durante o renascimento, a literatura e a cultura clássicas das antigas civilizações da Grécia e de Roma foram adotadas pelos acadêmicos e artistas na Itália, e disseminados extensamente através da imprensa. Durante o último quarto do século XX, no entanto, um maior número de acadêmicos começaram a achar que o Renascimento pode ter sido apenas um entre outros movimentos. A vida cultural deixou de ser controlada pela Igreja Católica e foi influênciada por estudiosos da Antiguidade greco-romana chamados de humanistas.

RENASCENÇA COMO MOVIMENTO (1400 – 1600)

A Renascença se iniciou na Itália graças à sua localização central no Mar Mediterrâneo. Ela se tornou o cento do comércio entre Europa e Eurásia, e assim, um ponto de difusão cultural entre os europeus e muçulmanos. Além disso, a Itália era o lar de muitas famílias ricas dispostas a financiar a cultura. A família Médici dominou Florença e patrocinou as artes e as ciências. Esses aristocratas, entre outros, pagariam às pessoas para aprenderem e criarem para eles, difundindo o conhecimento nas classes inferiores. Com esse renascimento do intelecto, surgiu um maior interesse nas antigas culturas Grega e Romana que inspirou o ressurgimento do Classicismo.

A Renascença Italiana é dividida em três fases principais: Proto ou Pré-Renascença, Alta Renascença e Renascença Tardia. A Pré-Renascença foi liderada pelo escultor Donatello, o arquiteto Filippo Brunelleschi, e o pintor Masaccio. Eles iniciaram o movimento das fundações de forma que o desenvolvimento e progresso fossem integrais, viabilizando a evolução e sobrevivência das artes. Buscavam sua inspiração na antiguidade, criando figuras realísticas que retratavam personalidades e comportamento.

O termo Pré-Renascença abrange a grande parte da arte do século XV. A Alta Renascença buscou criar um estilo generalizado de arte focada no drama, presença física e equilíbrio. Os maiores artistas desse período foram Leonardo Da Vinci, Donato Bramante, Michelangelo, Raphael e Ticiano. Foi um período de duração curta, entre 1495 e 1520. O Renascimento Tardio surgiu na época do saque de Roma em 1527, forçando artistas a se mudarem para outros centros artísticos na Itália, França e Espanha. Durante esse tempo, os sentimentos anti-clássicos começara a emergir, desenvolvimento, eventualmente, o movimento Maneirista.

Seguindo o espírito humanista do período, a arte tornou-se mais laica em suas temáticas, buscando motivos na mitologia clássica em adição aos temas cristãos. Este gênero de arte costuma ser chamado de classicismo renascentista. Os três mais influentes artistas renascentistas são Leonardo da Vinci, Michelangelo Buonarroti e Rafael Sanzio, pertencentes à Renascença italiana
.
Por todo o período da Renascença, artistas começaram a experimentar as pinturas à base de óleo, misturando pigmentos em pó com sementes de linho. O demorado tempo de secagem desse método permitiu aos pintores retocar seus trabalhos por vários meses. Perspectiva e atenção à luz se tornaram importantes para os artistas, assim como a precisão arquitetônica nos planos de fundo.

Se focaram nas leis da proporção para a arquitetura, usando as novas técnicas de perspectiva (recém-redescoberta e bastante desenvolvida) representando mais autenticamente as três dimensões, corpo humano e espaço. A manipulação da luz e sombra, como o contraste de tom evidente nos trabalhos de Ticciano, foi aprimorada com as técnicas do chiaroscuro e do sfummato desenvolvidas por Leonardo da Vinci. Os escultores, também, redescobriram muitas técnicas antigas como o contrapposto.

Os temas mais populares incluíam os personagens bíblicos e elementos da mitologia Grega e Romana. A arte do Renascimento pesou sua ênfase na importância da Madonna (Nossa Senhora) na arte. Tirando inspiração da arte Grega e Romana, o artista renascentista também mostrava interesse no corpo humano, particularmente no nu. Tentaram idealizar a forma humana que foi mostrada na perfeição e pureza do físico com expressões e personalidade únicas. Nesse período, a lacuna dividindo os artistas de outros pensadores da criação, tais como os poetas, ensaístas, filósofos e cientistas, começou a diminuir. Todas essas pessoas eram vistas como visionários e começara a compartilhar idéias e aprender uns com os outros.



MOVIMENTO ANTI-RENASCENTISTA OU MANEIRISMO

O Maneirismo ou Anti-Renascimento foi uma fase datada como a transição do Renascimento para o Barroco. Já alguns historiadores preferem ver o Maneirismo não como uma fase mas sim como um estilo de arte, seu início é evidente quando o Renascimento entra em decadência. Já em busca de novas fontes de criação muitos artistas apelam para o aperfeiçoamento de seus traços, uma característica evidente deste estilo, que mais tarde passa para o Barroco. Porém, a Igreja se regenera, e começa a ganhar espaço entre as artes daquele tempo, fazendo com que muitos trabalhos sejam inpirados na Igreja e em Deus, mas mesmo assim, a figura do homem não foi descartada como o centro. Com o fim do Renascimento, muitos artistas e escritores deixam de ser evidentes, pois o maneirismo além de buscar formas perfeitas, tenta com estranhas formas e contrastes representar o mundo, de forma pessimista. Muitas palavras e representações do Anti-Renascimento são feitas por meio de antíteses, paradoxos e metáforas, formas que escondem as representações do real por meio do irreal ou outras caracteríticas.

Devido ao grande sucesso nos séculos XV e XVI, se originou posteriormente ao Anti-Renascimento o movimento Barroco, que se espalhou tardiamente à Europa.