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domingo, julho 30, 2006

HISTÓRIA DA HUMANIDADE - ÍNDICE GERAL

HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ

HISTÓRIA DO CRISTIANISMO - HISTÓRIA DA IGREJA

HISTÓRIA DA IGREJA ANTIGA - 5 a.C. - 590 a.C.

O Avanço do Cristianismo no Império até 100
  • 01 - A Plenitudo dos Tempos (Em Breve)
  • 02 - Sobre Esta Pedra
  • 03 - Primeiro aos Judeus

HISTÓRIA UNIVERSAL DA MÚSICA

HISTÓRIA DA ARTE

HISTÓRIA DAS ARTES PLÁSTICAS
. RENASCIMENTO



HISTÓRIA DA MÚSICA

I- A MÚSICA NA ANTIGUIDADE

HISTÓRIA DA ESCRITA

HISTÓRIA DA ESCRITA - MEMÓRIA DOS HOMENS

quarta-feira, julho 19, 2006

OS PERÍODOS DA REFORMA E DA PÓS-REFORMA - c. 1500 – c. 1750 - PARTE II

HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ


Teólogos Fundamentais

A era da Reforma é considerada por muitos como um dos períodos mais criativos na história da teologia cristã. Normalmente, três teólogos destacam-se por sua importância singular: Martinho Lutero, João Calvino e Ulrich Zuínglio. Dentre eles, os dois primeiros possuem especial relevância. Embora, Ulrich Zuínglio, seja por si mesmo uma grande figura, foi ofuscado pelo talento criativo e pelo impacto teológico de Martinho Lutero e João Calvino.


Martinho Lutero (1483-1546)

Martinho Lutero estudou na Universidade de Erfurt, havendo, a princípio, cursado a faculdade de humanidades, antes de iniciar seus estudos em teologia no monastério agostiniano local. Ele, em 1512, foi indicado como professor de estudos bíblicos, na Universidade de Wittenberg, havendo dado aulas sobre Salmos (1513-1515), Romanos (1515-1516), Gálatas (1516-1517) e Hebreus (1517-1518). Nesse período, pode-se notar que a teologia de Martinho Lutero passou por uma série de transformações , especialmente em relação à doutrina da justificação. Seu estrito envolvimento com textos bíblicos, nesse período, parece tê-lo levado a uma crescente insatisfação com as perspectivas sustentadas pela via moderna em relação a esse tema.

Martinho Lutero, em 1517, despertou, pela primeira vez, o interesse público, por meio da publicação de sua obra, Noventa e cinco teses, a respeito das indulgências. Martinho Lutero, a seguir, no Debate de Leipzig (junho-julho de 1519), firmou sua reputação como um crítico radical do escolasticismo. Ele, em 1520, publicou três tratados que consolidaram sua crescente reputação como um teólogo reformador. Martinho Lutero, em sua obra, Appeal to the Christian Nobility of the German Nation [Apelo à Nobreza Germânica Cristã], faz uma defesa apaixonada em favor da necessidade de reforma da igreja. A igreja do início do século XVI, tanto em relação a sua doutrina quanto a suas práticas, havia se distanciado do Novo Testamento. A linguagem incisiva e espirituosa de Martinho Lutero , acrescentou um apelo popular a certas idéias teológicas bastante sérias.

Martinho Lutero, encorajado pelo sucesso impressionante dessa obra, deu prosseguimento a ela com The Babylonian Captivity of the Christian Church [O Cativeiro Babilônico da Igreja Cristã]. Martinho Lutero, nessa impressionante obra, defende a idéia de que o evangelho havia se tornado cativo da igreja instituída. Conforme ele alegava, a igreja medieval havia aprisionado o evangelho em um complexo sistema de sacerdotes e sacramentos. A igreja havia se tornado a senhora do evangelho, quando deveria ser sua serva. Martinho Lutero, trata esse aspecto com mais profundidade na obra The liberty of a Christian [Da liberdade do Cristão], em que explora as conseqüências da doutrina da justificação pela fé para a vida cristã.

Martinho Lutero foi talvez o mais criativo dos reformadores. Contudo, seu impacto, em termos de teologia, não se fundamenta em alguma grande obra. A maior parte dos escritos de Martino Lutero foram produzidos em resposta a algum tipo de controvérsia. Somente seus dois catecismos (1529) podem realmente ser considerados como apresentações sistemáticas dos fundamentos da fé cristã. É provável que o papel predominantemente pastoral os impeça de ser qualificados como obras teológicas de cunho acadêmico, as quais devem ser encaradas com seriedade. Entretanto, certos aspectos da teologia de Martinho Lutero tem tido um profundo impacto sobre o pensamento cristão ocidental. Por exemplo, sua “teologia da cruz”, brevemente introduzida em um documento datado de 1518 (o Debate de Heidelberg) o qual teve considerável impacto sobre a teologia do século XX, conforme demonstram obras como O The Crucified God [O Deus Crucificado], de Jürgen Moltman.


João Calvino (1509 - 1564)

João Calvino nasceu em Noyon, a nordeste de Paris, em 1509. Educado na Universidade de Paris, dominada pelo pensamento escolástico, ele transferiu-se mais tarde para a Universidade de Orleans, de tendências mais humanistas, na qual estudou o Direito civil. Embora , a princípio, se inclinasse para a carreira acadêmica, passou por uma experiência de conversão, por volta dos vinte e cinco anos, que o levou a tornar-se cada vez mais ligado aos movimentos de reforma em Paris, obrigando-o, posteriormente, a exilar-se na Basiléia.

A segunda geração de reformadores tinha uma consciência muito maior que a anterior a respeito da necessidade de obras que tratassem da teologia sistemática. João Calvino, a grande figura do segundo período da Reforma, percebeu a necessidade de produzir uma obra que introduzisse, de forma clara,os fundamentos da teologia evangélica, justificando-os com base nas Escrituras e defendendo-os da crítica católica. Ele , em 1536, publicou uma pequena obra, com apenas seis capítulos, intitulada Institutas da Religião Cristã. João Calvino , nos vinte e cinco anos posteriores, mexeu nessa obra, adicionando-lhe outros capítulos e reorganizando o material. À época de sua última edição (1559), a obra tinha oitenta capítulos e subdividia-se em quatro livros.

O primeiro livro, tratava do Deus criador e de sua soberania em relação àquilo que havia criado. O segundo livro, trata da necessidade de salvação do ser humano e de como alcançar essa redenção por meio de Cristo, o mediador. O terceiro livro, trata da maneira pela qual o ser humano se apropria dessa redenção, enquanto o último livro trata da igreja e de seu relacionamento com a sociedade.

Embora, com freqüência, insinue-se que a predestinação ocupe lugar central no sistema desenvolvido por João Calvino, isso não corresponde à verdade; o único princípio que parece nortear a forma como ele organizou seu sistema teológico é, por um lado, a preocupação de ser fiel às Escrituras e, por outro lado, a obtenção de máxima clareza possível na apresentação dos temas.

João Calvino, após resolver suas pendências em Noyon, no início de 1536, dedicou-se à uma vida de estudos, na grande cidade de Estrasburgo. Infelizmente, a estrada que levava diretamente de Noyon para Estrasburgo estava impedida, em razão do início de uma guerra travada entre Francisco I , da França, e o imperador Carlos V. Assim, João Calvino foi forçado a tomar um longo desvio , passando pela cidade de Genebra, que havia conquistado recentemente sua independência do território vizinho de Sabóia. Genebra passava, nesse momento, por um período conturbado, havendo acabado de destituir o bispo local e dado início a um controvertido programa de reforma, sob a liderança dos franceses Guilherme Farel e Pierre Viret. Ao ouvir que João Calvino estava na cidade, eles exigiram sua permanência lá e ajuda na causa da Reforma. Eles precisavam de um bom mestre. João Calvino concordou com relutância.

Seus esforços para proporcionar sólidas bases de doutrina e disciplina para a igreja de Genebra encontraram forte resistência. Após uma série de disputas , as coisas atingiram um ponto crítico no dia da Páscoa, em 1538: João Calvino foi expulso da cidade e buscou refúgio em Estrasburgo. João Calvino, havendo chegado a Estrasburgo dois anos após o planejado, começou a recuperar o tempo perdido. Rapidamente, ele produziu uma série de grandes obras teológicas. Talvez ainda mais relevante tenha sido o fato de que ele revisou e expandiu suas Institutas (1539), bem como produziu a primeira versão francesa dessa obra (1541). João Calvino, na posição de pastor de uma congregação de língua francesa que havia na cidade, pôde adquirir experiência a respeito de problemas práticos enfrentados pelos pastores reformados. Por intermédio de sua amizade com Martin Bucer, o reformador de Estrasburgo, pôde desenvolver suas idéias sobre o relacionamento existente entre a cidade e a igreja.

Na ausência de João Calvino, a situação religiosa e política da cidade de Genebra havia se deteriorado. Em setembro de 1541, a cidade pediu a João Calvino que voltasse e restaurasse a ordem e a segurança. O João Calvino que regressou a Genebra era um jovem mais sábio e experiente, bem mais preparado para enfrentar as tarefas que o aguardavam do que há três anos. Sua experiência em Estrasburgo emprestou novo realismo a sua teoria sobe a natureza da igreja, o que é retratado em seus escritos posteriores sobre esse tema. João Calvino, à época de sua morte, em 1564, havia feito de Genebra o centro de um movimento internacional, que passou a carregar seu nome. O calvinismo ainda é um dos movimentos intelectuais mais poderosos e significativos da história da humanidade.


Ulrich Zuínglio (1484 – 1531)

O reformador suíço Ulrich Zuínglio estudou nas Universidades de Viena e da Basiléia,antes de assumir uma função paroquial , no leste da Suíça. Seu ávido interesse pelo programa do humanismo cristão é evidente, em especial pelos escritos de Erasmo, tendo-se tornado fiel à crença da necessidade de reforma da igreja de sua época. Em 1519, ele assumiu uma posição pastoral na cidade de Zurique, onde fez uso do púlpito da Grande Igreja Monástica, a principal igreja da cidade, para difundir um programa de reforma. A princípio, esse programa voltava-se principalmente à reforma ética da igreja. Contudo, logo se expandiu, incluindo a crítica à teologia da igreja existente na época, particularmente em relação ao aspecto de sua teologia relativa aos sacramentos. O termo “zuingliano” é usado especialmente para se referir à crença , associada a Ulrich Zuínglio, de que Cristo não está presente na eucaristia, cuja melhor explicação seria: ato celebrado em memória da morte de Cristo.

Ulrich Zuínglio teve importância fundamental para o início da propagação da Reforma, especialmente no leste da Suíça. Entretanto, ele jamais alcançou o mesmo impacto de Martinho Lutero ou João Calvino, pois lhe faltava a criatividade do primeiro e a abordagem sistemática do último. O leitor encontrará grande variação de grafia do primeiro nome de Ulrich Zuínglio, sendo “Ulrico”, “Ulrich” e “Huldreich” usados preferivelmente a “Huldrych”.


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OS PERÍODOS DA REFORMA E DA PÓS-REFORMA - c. 1500 – c. 1750 - PARTE I

HISTÓRIA DA TEOLOGIA CRISTÃ


OS PERÍODOS DA REFORMA E DA PÓS-REFORMA, C. 1500 – c. 1750

No século XVI, iniciou-se m novo período extremamente importante da teologia cristã ocidental. Os métodos da teologia cristã, associados ao período medieval, deram espaço a novos paradigmas. O avanço mais significativo foi a Reforma, um movimento que buscou a volta da igreja ocidental a fundamentos mais bíblicos, em relação a seu sistema de crenças, a sua moralidade e suas estruturas. A princípio, a Reforma levou à formação de um grupo de igrejas protestantes na Europa.

Um avanço significativo, que ocorreu na parte final desse período, foi a difusão do cristianismo ocidental a partir de seu contexto europeu. A chegada de comunidades de puritanos ingleses à baía de Massachussets, assim como de missionários espanhóis e portugueses à América do Sul, abriu caminho a um período posterior de expansão do cristianismo, que viria a ter, no período moderno, crescente importância teológica.

Iniciamos nossa discussão a respeito desse período crucial da história da teologia cristã por meio da análise dos avanços teológicos associados à Reforma.

O termo “Reforma” é usado por historiadores e teólogos com referência a um movimento da Europa Ocidental – cujo centro foi em torno de indivíduos como Martinho Lutero, Ulrich Zuínglio e João Calvino -, o qual que tinha por objetivo as reformas moral, teológica e institucional da igreja cristã naquela região. Inicialmente, até cerca de 1525, pode-se considerar que a Reforma girava em torno de Martinho Lutero e da Universidade de Wittenberg, na atual região nordeste da Alemanha. Entretanto, no início da década de 1520, o movimento também ganhou força, a princípio de maneira independente, na cidade suíça de Zurique. A Reforma de Zurique, por meio de uma série de complexos desdobramentos, passou por diversas modificações de ordem política e teológica, vindo, no futuro, a ser associada principalmente à cidade de Genebra (que hoje integra a atual Suíça, embora fosse, naquela época, uma Cidade-estado independente) e à figura de João Calvino.

O movimento reformista era complexo e heterogêneo e seu projeto ia muito além da simples reforma doutrinária da igreja. Esse projeto tratava de questões fundamentais de ordem social, política e econômica, demasiadamente complexas para ser discutidas com maior detalhe neste volume. O projeto da Reforma variava de um país para outro, assim as questões teológicas relevantes em um país (por exemplo, na Alemanha) tinham um impacto relativamente pequeno em relação aos demais (por exemplo, na Inglaterra).

A igreja católica, em reação à Reforma, esforçou-se para pôr a própria casa em ordem. O papa Paulo III, dirigente da igreja na época, inicialmente impedido de convocar um concílio devido à instabilidade política na Europa, resultante das tensões entre França e Alemanha; posteriormente pôde convocar o Concílio de Trento (1545). Esse concílio se propôs a esclarecer as práticas e o pensamento da igreja católica, bem como a defendê-los de seus opositores evangélicos.

A Reforma em si foi um fenômeno da Europa Ocidental, especialmente concentrado nas áreas central e setentrional, embora o Calvinismo tenha chegado tão ao leste que alcançou a Hungria. Entretanto, a imigração de uma grande quantidade de indivíduos para os Estados Unidos, que se tornou cada vez mais expressiva de 1600 em diante, levou à exportação das teologias pós-reformistas, tanto protestante quanto católica, para aquela região. A Faculdade de Harvard é um exemplo de um dos primeiros centros de educação teológica na Nova Inglaterra. A Companhia de Jesus também desenvolveu extensas operações missionárias no Extremo Oriente, incluindo a Índia, a China e o Japão. Gradualmente, a teologia cristã começou a expandir-se para além de sua base na Europa Ocidental, tornando-se um fenômeno global – um avanço que veio a consolidar-se, por fim, no período moderno, ao qual nos dedicaremos em breve. Nossa atenção volta-se agora para a análise da terminologia ligada aos períodos da Reforma e do pós-Reforma.


Esclarecimento dos termos

O termo “Reforma” é usado em vários sentidos, sendo bastante útil fazer-se uma distinção entre eles, Quatro movimentos, que serão, a seguir, discutidos de maneira breve, podem estar presentes em sua definição: o luteranismo; a igreja reformada, que normalmente recebe a designação de “calvinista”; a “Reforma radical”, também conhecida como “anabatismo”; e a “Contra-Reforma” ou “Reforma católica”. Em sentido lato, o termo “Reforma” é usado em relação a todos esses quatro movimentos. O termo também é empregado em sentido bem mais estrito, significando “a Reforma Protestante”, excluindo a Reforma católica. Nesse sentido, o termo engloba os três movimentos protestantes acima destacados. Entretanto, em muitos trabalhos acadêmicos, o termo “Reforma” é usado em relação ao que, por vezes, se conhece como a “Reforma magisterial” ou a “Reforma principal” – em outras palavras, aquela ligada às igrejas luteranas e reformada (inclusive a anglicana), com exceção dos anabatistas.

A expressão pouco usual “Reforma magisterial” necessita de uma pequena explicação. A expressão chama a atenção para o modo como os reformadores da corrente predominante relacionavam-se com as autoridades seculares como príncipes, magistrados ou conselheiros municipais. Enquanto os reformadores radicais consideravam que essas autoridades não tinham quaisquer direitos em relação à igreja, os reformadores da corrente predominante alegavam que a igreja estava, ao menos até certo ponto, sujeita à autoridade de agentes do governo secular. O magistrado tinha direito à autoridade perante a igreja, assim como a igreja podia contar com a autoridade do magistrado para garantir a disciplina, reprimir a heresia ou manter a ordem. A expressão “Reforma magisterial” pretende destacar essa estreita relação que havia entre a magistratura e a igreja, componente central do projeto reformista de escritores como Martinho Lutero ou Martin Bucer. Esses três sentidos da expressão “Reforma” serão encontrados ao longo de obras que tratam da teologia cristã. O termo “Reforma magisterial” é cada vez mais usado em relação aos dois primeiros sentidos do termo (isto é, englobando o luteranismo e a igreja reformada) tomados em conjunto, e o termo “Reforma radical” com referência ao terceiro sentido (anabatismo).

O termo “protestante” requer comentários. Ele surgiu em conseqüência da dieta de Speyer (fevereiro de 1529), que votou pelo fim à tolerância ao movimento luterano na Alemanha. Em abril do mesmo ano, seis príncipes alemães e quatorze cidades protestaram contra essa medida repressora e em defesa da liberdade de consciência e dos direitos das minorias religiosas. O termo “protestante” vem desse protesto. Portanto, não é estritamente correto, antes de abril de 1529, usar o termo “protestante” em relação a indivíduos ou fazer menção a acontecimentos anteriores a essa data como relacionados à “Reforma protestante”. O termo “evangélico” é normalmente usado em literatura em referência a facções reformistas em Wittenberg e outros locais (e.g., na França e Suíça), antes dessa data. Embora a expressão “protestante” seja freqüentemente usada em relação a esse período anterior, seu uso , estritamente falando, representa um anacronismo.


A Reforma Luterana

A Reforma luterana está particularmente associada aos territórios alemães e à profunda influência pessoal de um indivíduo carismático – Martinho Lutero. Lutero preocupava-se especialmente com a doutrinada justificação, que constituía um ponto central de seu pensamento religioso. A princípio, a reforma luterana foi um movimento acadêmico voltado principalmente à reforma do ensino de teologia na Universidade de Wittenberg. Wittenberg não era uma universidade importante, pois as mudanças introduzidas por Martinho Lutero e seus companheiros na faculdade de teologia atraíram pouca atenção. Foram as atitudes pessoais de Martinho Lutero – como a afixação das célebres Noventa e cinco teses (em 31 de outubro de 1517) – que atraíram grande interesse e trouxeram as idéias que circulavam em Wittenberg para o grande público.

As Noventa e cinco teses representavam um protesto contra a venda de indulgências que objetivava levantar recursos para a reconstrução, em Roma, da basílica de São Pedro. A teoria que dava embasamento à venda de indulgência era confusa, mas parece apoiar-se na idéia de gratidão do pecado pelo perdão de seus pecados. Uma vez que os pecadores tinham certeza de haver sido perdoados pela igreja, que atuava em nome de Cristo, eles naturalmente desejariam expressar sua gratidão de a alguma forma positiva. Gradualmente, a doação de dinheiro para caridade, inclusive diretamente para os fundos eclesiais, passou a ser encarada como uma maneira comum de se expressar gratidão pelo perdão recebido. Deve-se destacar que, de acordo com a mentalidade da época, isso não significava que um pecador comprasse o perdão. A doação em dinheiro era uma conseqüência do perdão, não uma condição para isso. Contudo, até a época de Martinho Lutero, esse conceito fora distorcido e interpretado de maneira equivocada. As pessoas pareciam acreditar que as indulgências eram um modo rápido e conveniente de comprar o perdão dos pecados. Martinho Lutero protestou. O perdão era uma questão ligada à mudança de relacionamento entre o pecador e Deus, não, a uma barganha financeira. O conceito de perdão pela graça havia se corrompido, transformando-se na idéia de aquisição do favor divino.

A reforma luterana só teve início em 1522, quando Martinho Lutero regressou para Wittenberg, após seu período de isolamento forçado em Wartburg. Martinho Lutero fora condenado, em 1521, pela dieta de Worms, em razão de proclamar “falsa doutrina”. Temendo por sua vida, certos adeptos influentes o levaram em segredo para um castelo em Wartburg, até que cessasse a ameaça a sua segurança. Em sua ausência, Andréas Bodenstein Von Karlstadt, seu companheiro e acadêmico em Wittenberg, deu início a um programa de reformas nessa região que parecia transformar-se em verdadeiro caos. Martinho Lutero, convencido de que sua presença era necessária, para que a reforma pudesse resistir à inépcia de Karlstadt, deixou seu refúgio e voltou para Wittenberg.

A essa altura, o projeto de Martinho Lutero para uma reforma acadêmica havia se transformado em um programa de reforma eclesiástica e social. O fórum de atuação de Martinho Lutero não era mais o mundo acadêmico das idéias; agora, ele era considerado o líder de um movimento reformista de caráter religioso, social e político que, aos olhos de alguns observadores contemporâneos, parecia abrir espaço para uma nova ordem social e religiosa na Europa. Na verdade, o programa de reforma de Martinho Lutero era muito mais conservador do que aquele associado a seus companheiros de Reforma, como Ulrich Zuínglio. Além disso, o programa teve um êxito muito menor do que o esperado. O movimento permaneceu obstinadamente restrito aos territórios alemães e – com exceção da Escandinávia – jamais alcançou os centros de poder, em outros locais, que pareciam estar prontos para ser colhidos. A perspectiva de Martinho Lutero, em relação ao papel de “príncipe divino” atribuído ao monarca (o qual efetivamente assegurava a este o controle da igreja), não parece ter exercido a atração esperada, especialmente à luz dos sentimentos geralmente republicanos de intelectuais reformistas como João Calvino. O caso da Inglaterra demonstra esse aspecto de maneira singular: lá, com o nos Países Baixos, a teologia protestante que ganhou projeção foi a reformada e não a luterana.


A Reforma Calvinista

A origem da Reforma calvinista, responsável pela formação das igrejas reformadas (como, por exemplo, a igreja presbiteriana), encontra-se em fatos que ocorreram na Confederação Helvética. Enquanto a reforma luterana que originou-se em um contexto acadêmico, a igreja reformada deve sua origem a várias tentativas de reforma voltadas para a ética e o culto da igreja (mas não necessariamente a sua doutrina) fundamentados em padrões mais bíblicos. Deve-se enfatizar que, embora tenha sido João Calvino quem conferiu a esse estilo de reforma seu formato definitivo, suas origens remontam a reformadores anteriores, como Ulrich Zuínglio e Heinrich Bullinger, que haviam se estabelecido na pujante cidade suíça de Zurique.

Embora a maior parte dos primeiros teólogos reformadores, como Ulrich Zuínglio, tivesse uma formação acadêmica, seus programas de reforma não eram de natureza acadêmica. Esses programas eram dirigidos à igreja, da forma como efetivamente era encontrada em cidades suíças como Zurique, Berna e Basiléia. Mesmo que Martinho Lutero estivesse convencido da importância central da doutrina da justificação para seu programa de reforma social e religiosa, os primeiros teólogos reformadores tinham interesse relativamente pequeno em relação à doutrina, menos ainda em relação a uma doutrina específica. Seu programa de reforma era de cunho institucional, social e ético, sendo semelhante, em muitos aspectos, às exigências de reformas emanadas do movimento humanista.

Geralmente, considerava-se que o processo de consolidação da igreja reformada teve como ponto inicial a estabilização da reforma em Zurique, sob a liderança de Heinrich Bullinger, sucesso de Ulrich Zuínglio que fora morto em uma batalha (1531), tendo seu ponto final na década de 1550, com o afloramento de Genebra como seu fundamento de poder e de João Calvino como seu principal porta-voz. A gradual troca de poder no seio da igreja reformada (a princípio, de Zurique para Berna e, subseqüentemente, de Berna para Genebra) ocorreu ao longo do período de 1520 a 1560, vindo posteriormente a consolidar a liderança da cidade de Genebra, com seu sistema político (a república) e com seus religiosos intelectuais (de início, João Calvino e, após sua morte, Theodore Beza), como predominantes no seio da igreja reformada. Esses desdobramentos foram reforçados pela fundação da Academia de Genebra (em 1559), na qual os pastores reformados recebiam treinamento.

O termo “calvinismo” freqüentemente é usado em referência às idéias religiosas da igreja reformada. Embora esse uso ainda seja bastante difundido na literatura relativa à Reforma, atualmente é desaconselhado. A cada dia tem se tornado mais evidente o fato de que a teologia reformada, ao final do século XVI, inspirou-se em fontes outras que não as idéias do próprio João Calvino. Referir-se ao pensamento reformado do final do século XVI e início do século XVII, como “calvinista” implica afirmar que ele representa, essencialmente, o pensamento de João Calvino – e há um consenso geral em relação ao fato das idéias de João Calvino haver sido sutilmente modificadas por seus sucessores. Hoje, dá-se preferência ao termo “reformado”, quer seja com relação às igrejas (principalmente na Suíça, nos Países Baixos e na Alemanha) que aos intelectuais religiosos (como Theodore Beza, Guilherme Perkins e John Owen), que se basearam em As Institutas da Religião Cristã, célebre obra de João Calvino, ou em documentos da igreja alicerçados nessa obra (como o famoso Catecismo de Heidelberg).

Dos três integrantes da Reforma protestante – os luteranos, os reformados ou calvinistas e os anabatistas – a ala reformada goza de maior destaque no mundo de língua inglesa. Evidentemente, isso não significa menosprezar a influência das outras alas da Reforma nessa região, mas meramente fazer menção ao papel de extrema importância que o puritanismo desempenhou no cristianismo de língua inglesa. Essa vertente do cristianismo reformado tem papel importante na história da Inglaterra do século XVII e é de fundamental importância, nesse mesmo período, para as perspectivas religiosas e políticas da Nova Inglaterra. Para se compreender a história religiosa e política da Nova Inglaterra ou as idéias de escritores como Jonathan Edwards, por exemplo, é necessário assimilar, pelo menos, alguns dos conceitos teológicos e parte da perspectiva religiosa do puritanismo, que informam suas atitudes sociais e políticas.


A Reforma Radical (Anabatista)

O termo “anabatista” significa literalmente “re-batizado” e refere-se a algo que era, provavelmente, o aspecto mais marcante da prática anabatista: a ênfase insistente no aspecto de que somente aqueles que houvessem feito uma profissão de fé pessoal e pública deveriam ser batizados. Parece que o movimento anabatista surgiu, pela primeira vez, no início da década de 1520, perto de Zurique em conseqüência das reformas feitas por Ulrich Zuínglio nesta cidade. O movimento concentrava-se em torno de um grupo de indivíduos (dentre os quais destacamos Conrad Grebel) que alegavam que Ulrich Zuínglio estava traindo seus princípios reformadores. Ele pregava uma coisa e praticava outra. Embora, Ulrich Zuínglio professasse ser fiel ao princípio sola scriptura, “somente nas Escrituras encontra-se a verdadeira autoridade para a salvação”, Grebel alegava que ele mantinha uma série de práticas – em meio às quais estava o batismo infantil, e estreito vínculo entre igreja e a magistratura e a participação de cristãos em guerras – que não eram sancionadas ou determinadas pelas escrituras. Nas mãos de pensadores como Grebel, o princípio da sola scriptura seria radicalizado; os cristãos reformados somente creriam naquilo e praticariam o que fosse expressamente ensinado pelas Escrituras. Ulrich Zuínglio ficou alarmado com essa postura, vendo nela um desdobramento que traria instabilidade e ameaçava afastar a igreja reformada, em Zurique, de suas raízes históricas e de seus laços de continuidade com a tradição cristão do passado.

Pode-se perceber a presença de vários elementos comuns dentre as diversas ramificações do movimento anabatista: uma desconfiança generalizada em relação à autoridade secular; a rejeição do batismo infantil em favor da defesa do batismo de adultos; a propriedade coletiva de bens e uma ênfase em relação ao pacifismo e à não-resistência. Um exemplo do terceiro destes aspectos mencionados, foi o fato de, em 1527, os governos de Zurique, Berna e St Gallen acusar os anabatistas de acreditar “que nenhum cristão autêntico poderia pagar ou receber juros ou renda sobre um montante de capital; que todos os bens temporais são gratuitos e comuns e que todos têm pleno direito de propriedade sobre eles”. É por essa razão que o movimento anabatista é freqüentemente conhecido como “a ala esquerda da Reforma” (Roland H. Baiton) ou como a “Reforma Radical” (George Husnton Williams). Para Willams, a “Reforma radical” deve ser contraposta à “Reforma magistral” que ele identificava, de maneira geral, com os movimentos luterano e reformado. Esses termos vêm sendo progressivamente adotados pelos estudiosos da Reforma, sendo provável que você os encontre em estudos mais recentes do movimento.


A Reforma Católica

Esse termo normalmente é usado em relação ao avivamento ocorrido no seio do catolicismo, no período subseqüente ao início do Concílio de Trento (1545). Em estudos acadêmicos mais antigos, o movimento é chamado de “Contra-Reforma”: como o próprio termo sugere, a igreja católica criou formas de combater a Reforma protestante com a finalidade e limitar sua influência. Contudo, tem se tornado cada vez mais evidente o fato de que a igreja católica, ao menos em parte, combateu a Reforma por meio de uma reforma interna, de uma revisão de suas posturas, com a finalidade de acabar com as causas da crítica protestante. Nesse sentido, o movimento foi tanto uma Reforma da própria igreja católica quanto uma reação contrária à Reforma protestante.

As mesmas preocupações que estavam por trás da Reforma protestante no norte da Europa foram canalizadas para a renovação da igreja católica, em especial, na Espanha e Itália. O Concílio de Trento, principal componente da Reforma católica, esclareceu a posição católica em relação ao ensino de uma série de questões obscuras e introduziu reformas bastante necessárias em relação à conduta do clero, à disciplina eclesiástica, à educação religiosa e à atividade missionária. O movimento pela reforma, no interior da igreja, foi bastante estimulado pela reforma de muitas ordens religiosas mais antigas, bem como pela fundação de novas ordens (como a dos jesuítas). Os aspectos teológicos mais específicos da Reforma católica serão analisados em relação a seus ensinamentos sobre as Escrituras e à tradição, sobre a justificação pela fé e os sacramentos. Em conseqüência da Reforma católica, muitos abusos que, a princípio, estavam por detrás das exigências de reforma – tanto oriundas de humanistas como de protestantes – foram eliminados.

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A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE IV

Este é o Artigo da série
História da Teologia Cristã


Progressos Cruciais da Teologia

No período analisado, o grande renascimento que ocorreu na teologia concentrava-se em torno de uma série de questões, dentre elas as seguintes são particularmente relevantes. Neste ponto, elas serão apenas destacadas brevemente; uma discussão detalhada da maioria delas terá lugar mais adiante. Os seis primeiros avanços são associados ao escolasticismo, os dois últimos, ao humanismo.


A Consolidação do Legado Patrístico

Quando a Idade das Trevas chegou ao fim, a tendência entre os teólogos cristãos era de começar do ponto em que os escritores patrísticos haviam parado. Pelo fato de a língua falada pela igreja ocidental ser o latim, era natural que seus teólogos se voltassem para a vasta coleção das obras de Agostinho de Hipona e as tomassem como ponto de partida para suas investigações teológicas. A obra de Pedro Lombardo, Sentences [Sentenças], pode ser considerada como compilação crítica de citações (as “Sentenças”), em grande parte extraídas dos escritos de Agostinho de Hipona, sobre os quais esperava-se que os teólogos medievais fizessem comentários.


A exploração do Papel da Razão na Teologia

A nova preocupação em estabelecer a teologia cristã sobre um alicerce totalmente confiável levou à deliberada exploração do papel da razão na teologia, uma característica central e distintiva do escolasticismo. À medida que avançava o renascimento teológico do início da Idade Média, dois temas passaram a dominar o debate teológico: a necessidade de sistematização e expansão da teologia cristã e a necessidade de demonstração de inerente racionalidade dessa teologia. Embora a maior parte da teologia medieval primitiva não passasse de uma repetição das idéias de Agostinho de Hipona, havia uma crescente pressão no sentido de sistematizá-las e de expandi-las. Porém, como se poderia fazer isso? Havia uma necessidade premente de se criar uma “teoria do método”. Fundamentado em qual sistema filosófico poder-se-ia demonstrar a racionalidade da teologia cristã?

O escritor Anselmo de Cantuária, no século XI, deu corpo a essa crença fundamental da racionalidade da fé cristão por meio de duas frases que passaram a ser ligadas ao seu nome: fides quaerens intellectum (“a fé em busca do conhecimento”) e credo ut intellegam (“creio para que possa conhecer”). Ele basicamente percebeu que, ainda que a fé fosse anterior ao conhecimento, seu conteúdo era, todavia, racional. Essas fórmulas decisivas estabeleciam a prioridade da fé sobre a razão, assim como afirmavam a plena racionalidade da fé. Anselmo, no prefácio de seu livro Monologium, declarou abertamente que nada demonstraria em relação às Escrituras que fosse baseado somente nas próprias Escrituras; em vez disso, ele demonstraria tudo o que pudesse fundamentado na “evidência racional e à luz natural da verdade”. Mesmo Anselmo não sendo um adepto do racionalismo, a razão tem limites!

O século XI e o início do século XII assistiram a uma convicção progressiva de que a filosofia poderia ser um valioso recurso para a teologia cristã em dois níveis distintos. Em primeiro lugar, ela poderia demonstrar a racionalidade da fé e, assim, defendê-la frente a seus críticos não-cristãos. Em segundo lugar, ela proporcionava maneiras de investigar e de organizar sistematicamente os artigos da fé, de forma que pudessem ser mais bem compreendidos. Porém que filosofia seria essa? A resposta veio por intermédio da redescoberta dos escritos de Aristóteles, no final do século XII e início do século XIII. Aristóteles, por volta de 1270, era conhecido como “O Filósofo”. Suas idéias passaram a dominar o pensamento teológico, apesar da ferrenha oposição da parte de setores mais conservadores.

As idéias de Aristóteles, por intermédio da influência de escritores como Tomás de Aquino e Duns Scotus, firmaram-se como o melhor meio de consolidação e desenvolvimento da teologia cristã. As idéias da teologia cristã foram, assim, organizadas e inter-relacionadas de forma sistemática, fundamentadas nos pressupostos aristotélicos. A racionalidade da fé cristã foi igualmente demonstrada fundamentada nas idéias de Aristóteles. Portanto, algumas das famosas “provas” da existência de Deus apresentadas por Tomás de Aquino baseiam-se, na verdade, em princípios de física aristoteliana, em vez de critérios distintamente cristãos.

A princípio, esse desenvolvimento foi bem recebido por muitos que o viam como um recurso capaz de proporcionar importantes meios de defesa da racionalidade da fé cristã – uma disciplina que, depois, passou a ser conhecida como “apologética”, derivada da palavra grega apologia (defesa). A obra de Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, é um excelente exemplo de uma obra teológica que emprega o aristotelianismo como uma filosofia comum, compartilhada por cristãos e muçulmanos, que permitiria à fé cristã ser explicada de forma atrativa em meio ao mundo islâmico. Em certos momentos, o argumento de Tomás de Aquino, parece funcionar no seguinte sentido: se você é capaz de concordar com as idéias de Aristóteles, expostas nessa obra, então você deve se tornar um cristão. Como Aristóteles gozava de alta reputação em meio a muitos acadêmicos muçulmanos do período, essa atitude de Tomás de Aquino pode ser encarada como uma forma de exploração do potencial apologético daquele filósofo.

Essa inovação passou a ser objeto de preocupação, por parte de alguns dos escritores medievais posteriores, como Hugolino de Orvieto. De acordo com esses críticos, uma série de critérios cruciais da fé cristã parecia haver sido deixada de lado, em conseqüência da crescente dependência em relação às idéias e métodos de um filósofo pagão. Particular receio se concentrava em torno da doutrina da justificação, em relação à qual as idéias éticas de Aristóteles vieram a desempenhar um papel significativo. A noção da “justiça de Deus” passou a ser discutida segundo o conceito aristoteliano de “justiça distributiva”. Aqui, o conceito de “justiça” (iustitia) foi definido em termos de “dar a cada um o que lhe é de direito”. Isso parecia conduzir a uma doutrina da justificação pelo mérito. Em outras palavras, a justificação se dava fundamentada no direito de cada um, em vez da graça. Percebe-se facilmente que essa preocupação estava por trás da crescente animosidade de Martinho Lutero em relação a Aristóteles, bem como de seu futuro rompimento com as doutrinas escolásticas sobre a justificação.


O Desenvolvimento de Sistemas Teológicos

Já destacamos a pressão que foi exercida com o objetivo de consolidar o legado patrístico, especialmente em relação a Agostinho de Hipona. Essa pressão em relação à sistematização, que é parte integrante do escolasticismo, levou ao desenvolvimento de sofisticados sistemas teológicos, que foram descritos por Etienne Gilson, célebre historiador desse período, como as “catedrais da mente”. Esse fenômeno talvez seja mais perceptível na obra Summa Theologiae [Suma Teológica], de Tomás de Aquino, que representa uma das mais sólidas demonstrações do caráter abrangente dessa abordagem em relação à teologia cristã.


O Desenvolvimento de uma Teologia dos Sacramentos

A igreja primitiva havia sido relativamente vaga em relação à discussão dos sacramentos. Havia pouco consenso, tanto em relação à definição de “sacramento” como aos itens que deveriam ser incluídos na lista de sacramentos. Havia um consenso geral em relação ao batismo e à eucaristia; infelizmente, havia pouco consenso com referência ao resto. Entretanto, a igreja, com o renascimento teológico da Idade Média, passaria a desempenhar um papel cada vez mais importante na sociedade. Havia uma nova pressão para que a igreja amparasse seus atos litúrgicos em bases intelectuais sólidas, consolidando os aspectos teóricos do culto religioso. Em conseqüência, a teologia dos sacramentos apresentou um avanço significativo ao longo desse período. Chegou-se a um consenso com referência à definição do termo sacramento, bem como em relação à quantidade e às características específicas desses sacramentos.


O Desenvolvimento da Teologia da Graça

Um elemento central do legado agostiniano foi o surgimento de uma teologia em relação à graça. Entretanto, a teologia da graça desenvolvida por Agostinho de Hipona havia sido apresentada em um contexto polêmico. Agostinho de Hipona, em outras palavras, havia sido obrigado a elaborar sua teologia da graça no calor dos debates, freqüentemente em resposta aos desafios e às provocações de seus adversários. Disso resultou o fato de que seus escritos sobre esse tema normalmente não eram sistematizados. Agostinho de Hipona, ocasionalmente, estabelecia certas diferenciações em resposta às necessidades do memento, havendo falhado em relação ao desenvolvimento de uma base teológica adequada para, no mínimo, algumas delas. Os teólogos da Idade Média consideravam-se encarregados da tarefa de consolidar a doutrina da graça que fora criada por Agostinho de Hipona, amparando-a em bases mais sólidas e explorando suas conseqüências. Em conseqüência disso, as doutrinas da graça e da justificação evoluíram consideravelmente nesse período, fixando as bases para os debates da Reforma em torno desses temas centrais.


O Papel de Maria no Plano da Salvação

O interesse inédito pelas questões da graça e da justificação levou a uma nova preocupação em relação à compreensão do papel de Maria, a mãe de Jesus Cristo, no plano da salvação. Um crescente interesse na devoção a Maria, vinculado a uma intensa reflexão teológica com referência à natureza do pecado original e da redenção, levou a uma série de novas teorias relacionadas a Maria. Duns Scotus, que estabeleceu a mariologia (isto é, a área da teologia que trata do papel de Maria) sobre uma base mais consistente do que até o momento, está associado a muitas delas. Surgiu um intenso debate entre os “maculatistas” (defensores da tese de que Maria estava sujeita ao pecado original, como todos os demais seres humanos) e os “imaculatistas” (adeptos da tese de que ela havia sido preservada da mácula do pecado original). Havia também uma grande polêmica em relação ao fato de ser ou não admissível dizer que Maria era “co-redentora” (isto é, se ela devia ou não ser considerada como um agente da redenção, assim como Jesus Cristo).

Retorno Imediato às Fontes da Teologia Cristã

Um elemento central do programa humanista era um retorno às clássicas fontes greco-romanas, o germe da cultura européia ocidental. O equivalente teológico desse elemento era o retorno direto às fontes primitivas da teologia cristã, sobretudo em relação ao Novo Testamento. Esse projeto mostrou-se de extrema importância, como será posteriormente analisado. Uma de suas conseqüências mais significativas foi a valorização da importância fundamental das Escrituras como instrumento teológico. À medida que aumentava o interesse pelas Escrituras, tornava-se mais evidente a inadequação das versões latinas, existentes naquele período, das Escrituras. A principal delas era a “Vulgata”, versão latina da Bíblia que havia alcançado uma ampla aceitação ao longo da Idade Média. Conforme as traduções eram revisadas, especialmente a Vulgata, tornou-se evidente o fato de que uma revisão teológica era inevitável. Alguns ensinamentos pareciam estar baseados em traduções incorretas.

O surgimento das técnicas textuais e filológicas do humanismo viria a expor as lastimáveis discrepâncias entre a Vulgata e os textos que se pretendera traduzir – abridno, em conseqüência, o caminho para a reforma doutrinária. É por esse motivo que o humanismo possui uma importância decisiva para o desenvolvimento da teologia medieval: por haver demonstrado a falibilidade da Vulgata – e, conseqüentemente, ao que parecia, das teologias que nela se baseavam. A base bíblica do escolasticismo parecia estar ruindo à medida que o humanismo descobria um erro após outro na tradução da Vulgata. A seguir, exploraremos ainda mais essa questão, pois, indubitavelmente, representa um dos avanços mais significativos na história da teologia cristã daquela época.

A Crítica à Vulgata

O projeto literário e cultural do humanismo pode ser sintetizado no lema ad fontes – “volta às fontes originais”. O “filtro” representado pelos comentários medievais – quer em relação aos textos legais quer à Bíblia – foi posto de lado com a finalidade de que os humanistas pudessem se envolver diretamente com os textos originais. Aplicado à igreja cristã, o lema ad fontes representava um retorno direto às obras-mestras do cristianismo – aos autores patrísticos e, sobretudo, à Bíblia, estudada nas línguas de origem. Isso exigia um acesso direto ao texto do Novo Testamento no grego.

A primeira edição grega do Novo Testamento foi produzida por Erasmo, em 1516. O texto de Erasmo não era tão confiável quanto deveria: ele tivera acesso somente a quatro manuscritos para a maior parte do Novo Testamento, bem como a apenas um manuscrito para sua parte final, o livro de Apocalipse. Por coincidência, o manuscrito deixava de fora cinco versículos, os quais tiveram de ser traduzidos para o grego pelo próprio Erasmo, a partir da versão latina da Vulgata. Entretanto, essa edição foi um marco literário. Pela primeira vez, os teólogos tinham a chance de comparar o texto original do Novo Testamento, em grego, com sua versão Vulgata, posterior, em latim.

Erasmo, baseando-se em estudos anteriores feito pelo humanista italiano, Lorenzo Valla, demonstrou que a tradução registrada na Vulgata de vários textos importantes do Novo Testamento não se justificava. Como uma série de práticas e crenças da igreja medieval eram fundamentadas nesses textos, as alegações de Erasmo foram vistas com receio e alarme por muitos católicos conservadores (os quais desejavam a manutenção dessas práticas e crenças) e, na mesma proporção, com um enorme prazer pelos reformadores (os quais desejavam eliminá-las). Três exemplos clássicos dos erros encontrados na Vulgata demonstrarão a relevância dos estudos bíblicos realizados por Erasmo.

1 - Grande parte da teologia medieval justificava a inclusão do matrimônio na lista de sacramentos, tomando por base um texto do Novo Testamento que – pelo menos, na versão Vulgata – falava do casamento como um sacramentum (Ef 5.31). Erasmo destacou que a palavra grega (mysterion), traduzida como “sacramento”, significava simplesmente “mistério”. Não havia qualquer referência ao fato do matrimônio ser um sacramento. Um dos textos clássicos, usados pelos teólogos medievais para justificar a inclusão do matrimônio na lista de sacramento, tornou-se dessa forma, praticamente imprestável.

2 – A Vulgata traduziu as palavras de abertura do ministério de Jesus (Mt 4.17) como “penitenciem-se, porque está próximo o Reino dos céus”. Essa tradução sugeria a existência de uma direta correlação entre a vinda do Reino dos céus e o sacramento da penitência. Erasmo, mais uma vez, baseando-se em Valla, advertiu que o texto grego deveria ser traduzido como “arrependam-se, porque está próximo o Reino dos céus”. Em outras palavras, enquanto a Vulgata parecia referir-se à prática exterior (o sacramento da penitência), Erasmo insiste que a referência era em relação à atitude psicológica interior do indivíduo – a atitude de “estar arrependido”. Uma vez mais, era desafiada uma justificativa relevante do sistema sacramental adotado pela igreja medieval.

3 – De acordo com a Vulgata, o ando Gabriel saudou Maria como “aquela que é cheia de graça” (gratia plena) (Lc 1.28), sugerindo, dessa maneira, a imagem de um reservatório cheio de graça, que poderia ser invocado sempre que necessário. Contudo, como Erasmo advertiu, o texto grego original simplesmente queria dizer “a favorecida” ou “aquela que encontrou graça”. Maria era alguém que havia encontrado graça diante de Deus e não, necessariamente, alguém que poderia conceder graça a outros. Mais uma vez, uma importante característica da teologia medieval parece ter sido contradita pela pesquisa acadêmica humanista do Novo Testamento.


Essas descobertas diminuíram a credibilidade atribuída à versão Vulgata e abriram caminho para uma revisão teológica, fundamentada em um melhor entendimento do texto bíblico. Também demonstrou a importância do academicismo bíblico em relação à teologia. Não se poderia admitir que a teologia estivesse fundamentada em erros de tradução! Dessa maneira, a partir da segunda década do século XVI, foi reconhecida a vital importância dos estudos acadêmicos da Bíblia para a teologia cristã. Isso também levou às inquietações teológicas da Reforma, as quais retomaremos no próximo capítulo.

Agora, nossa atenção volta-se para o fascinante tema da teologia bizantina, que floresceu na Europa Oriental ao longo da Idade Média. Embora uma questão de espaço impeça uma discussão detalhada acerca de seus temas e teólogos principais, analisaremos algumas de suas características mais relevantes.


A Teologia Bizantina

A teologia bizantina recebe esse nome por causa da cidade grega de Bizâncio, escolhida por Constantino como o local de sua nova capital, em 330, quando seu nome foi mudado para Constantinopla (“cidade de Constantino”). Contudo, o antigo nome prevaleceu e deu nome ao estilo teológico característico, que floresceu nessa região até a queda de Constantinopla, em 1453, pela invasão de exércitos islâmicos. Deve-se destacar que Constantinopla não era o único centro do pensamento cristão no Mediterrâneo Oriental. O Egito e a Síria haviam sido, por um certo período, centros de reflexão teológica. Entretanto, à medida que aumentava a concentração do poder político em torno da cidade imperial também crescia, na mesma proporção, seu status como centro teológico. No período de Justiniano (527-556), a teologia bizantina começou a despontar como uma força intelectual de grande importância. À medida que as igrejas do oriente e do ocidente progressivamente se afastavam uma da outra (um processo que havia começado muito antes do cisma final, em 1054), os intelectuais bizantinos, por seu lado, freqüentemente enfatizavam as divergências da teologia ocidental (por exemplo, com relação à cláusula filioque), reforçando assim a diferenciação de sua abordagem por intermédio de escritos polêmicos. Os teólogos bizantinos, por exemplo, tinham a tendência de entender a salvação principalmente no sentido de divinização, em vez de recorre às categorias legais e relacionais do ocidente. Além disso, ficavam perplexos com as doutrinas do purgatório, que ganhavam força nos círculos católicos ocidentais. Portanto, ao longo da Idade Média, qualquer tentativa de chegar a um consenso entre o oriente e o ocidente era dificultada por uma complexa rede de fatores de ordem política, histórica e teológica. Até o período da queda de Constantinopla, as diferenças entre oriente e ocidente permaneciam maiores do que nunca.

Com a queda de Bizâncio, as lideranças intelectuais e políticas da igreja ortodoxa transferiram-se para a Rússia. Os russos, no século X, haviam se convertido por meio da oba de missões bizantinas tomando o partido dos gregos, no cisma de 1054. Moscou e Kiev, até o final do século XV, haviam se estabelecido como sólidos patriarcados, cada um deles com seu estilo característico de teologia ortodoxa.

Para se compreender a natureza peculiar da teologia bizantina é necessário considera seu caráter. Os teólogos bizantinos não estavam particularmente interessados em sistematizar a fé cristã. Conforme sua ótica, a teologia cristã era algo que lhes fora “dado” e que, portanto, precisava ser defendido de adversários e explicado a seus adeptos. A noção de “teologia sistemática” era um tanto estranha ao caráter geral bizantino. Mesmo João de Damasco (c. 675- c. 749), cuja obra de fide orthodoxa [Da fé ortodoxa], de grande importância na consolidação de uma teologia cristã distintamente oriental, é visto como um defensor da fé, em vez de um intelectual teórico ou criativo.

Pode-se considerar que a teologia bizantina permaneceu fiel a um princípio originalmente criado por Atanásio, em sua obra de incarnatione [Da encarnação], que afirmava que a teologia era a expressão da mente dos santos. Assim, a teologia bizantina (inclusive suas gerações atuais, tanto da igreja ortodoxa grega quanto da russa) é fortemente orientada no sentido da noção de paradosis (“tradição”), em especial os escritos dos patriarcas gregos. Escritores como Gregório de Nissa, Máximo, o Confessor, e o autor que adotou o pseudônimo de “Dionísio, o areopaita” têm importância especial nesse aspecto.

Duas controvérsias são particularmente importantes. A primeira delas, que surgiu no período de 725-842, é normalmente conhecida como controvérsia iconoclasta (“destruição de imagens”). Ela se originou em razão de uma decisão do imperador Leão III (717-742) de destruir as imagens sagradas, fundamentado no argumento de que elas eram obstáculos à conversão de judeus e muçulmanos. A controvérsia era, sobretudo, de cunho político, embora houvesse algumas questões teológicas sérias em jogo, principalmente a discussão sobre até que ponto a doutrina da encarnação justificava a representação de Deus em forma de imagens.

A segunda controvérsia, que teve início no século quatorze, concentrava-se na questão do hesicasmo (do grego: hesychia = silêncio), um estilo de meditação por meio de exercícios físicos, que capacitava seus fiéis a ver a “luz divina” com os próprios olhos. O hesicasmo enfatizava grandemente a idéia de “paz interior” como meio de alcançar uma visão interior imediata para Deus. Esse método era particularmente associado a escritores como Simeão, o novo teólogo, e Gregório Palamas (c. 1296-1359), que foi eleito Arcebispo de Tessalônica, em 1347. Seus opositores alegavam que seus métodos tendiam a minimizar a diferença que existia entre Deus e as criaturas e eram particularmente alarmantes por sugerir que Deus poderia ser “visto”.

Palamas, em resposta às críticas, desenvolveu a doutrina hoje geralmente conhecida como “palamismo”, que traça uma distinção entre as energias divinas e a essência divina. A distinção permitiu que Palamas defendesse a abordagem hesicástica, por meio da afirmação de que a mesma capacitava os fiéis a encontrar as divinas energias, mas não, a invisível e inefável essência divina. Os fiéis não podem participar diretamente da divina essência; entretanto, são capazes de participar diretamente das energias não criadas, que são a forma por meio da qual Deus se une a seus fiéis. A teologia de Palamas foi particularmente adotada e desenvolvida pelo teólogo leigo Nicolas Cabsilis (c. 1320 – c. 1390), cuja obra Life in Christ [Vida em Cristo] permanece um clássico da espiritualidade bizantina. Sua obra foi retomada mais recentemente por escritores neopalamitas, como Vladmir Lossky e John Meyendorff.

Ficará evidente, a partir do material apresentado neste capítulo, que teologia cristã, tanto oriental quanto ocidental, experimentou avanços significativos ao longo da Idade Média e do Renascimento. As posteriores gerações de teólogos consideraram o período como um marco significativo em relação a uma série de áreas da reflexão teológica, sendo atribuída importância contínua a vários dos autores desse período. A ascensão e queda de Bizâncio são de particular importância para a plena compreensão do desenvolvimento posterior da igreja ortodoxa na Rússia e na Grécia, da mesma forma que o surgimento do escolasticismo e do humanismo foram de grande importância para a formação da teologia ocidental. No capítulo seguinte, nossa atenção concentra-se particularmente na igreja ocidental à medida que analisamos a origem de um movimento bastante conhecido como “a Reforma”, geralmente considerado como o responsável pela fixação das características distintivas do cristianismo ocidental moderno, quer de raiz católica quer protestante.

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quarta-feira, julho 05, 2006

A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE III

Este é o 7º Artigo da série História da Teologia Cristã. Os cinco primeiros são:

06 - A Idade Média e o Renascimento - Parte II


Teólogos Fundamentais

Dos diversos teólogos importantes que surgiram nesses períodos de intensa criatividade, os que se seguem são de interesse e importância e importância especiais.


Anselmo de Cantuária (c. 1033-1109)

Anselmo de Cantuária nasceu no norte da Itália mas logo mudou para a França, que ganhava fama como um centro de estudos. Rapidamente, ele aprendeu a lógica e a gramática, conquistando uma excelente reputação como professor na abadia de Norman, em Bec. Anselmo, havendo vivido no início do renascimento teológico do século XII, contribuiu de forma decisiva para o debate em duas áreas: as provas da existência de Deus e a interpretação racional da morte de Cristo na cruz. A obra Proslogion (a palavra é praticamente impossível de se traduzir) foi escrita por volta de 1079. É uma obra notável, na qual Anselmo se propõe a incumbência de formular um argumento que levaria à crença na existência e no caráter de Deus como o bem supremo. A análise resultante, normalmente conhecida como “argumento ontológico”, levou à dedução da existência de Deus a partir da afirmação de que Ele era “aquele sobre quem nada maior pode ser concebido”. Embora o raciocínio tenha sido contestado desde sua concepção, ainda é considerado um dos componentes mais intrigantes da filosofia teológica. A obra Proslogion também é relevante devido a seu nítido apelo à razão em questões teológicas, assim como por valorizar o papel da lógica. De muitas maneiras, a obra antecipa os melhores aspectos da teologia escolástica. A expressão de Anselmo, fides quaerens intellectum (“a fé em busca do conhecimento”) passou a ser de uso geral.

Anselmo, após a invasão da Inglaterra pelos normandos (1066), foi convidado a assumir a função de Arcebispo de Cantuária, em 1093, assegurando, portanto, o fortalecimento da influência normanda sobre a igreja da Inglaterra. Essa não foi essa fase propriamente feliz de sua vida, devido a uma série de violentas disputas de terras entre a igreja e a monarquia. Anselmo, em um período que passou trabalhando na Itália, escreveu Cur Deus homo [Porque Deus se fez homem], talvez sua obra mais importante. Anselmo, nessa obra, busca estabelecer uma demonstração racional da necessidade de Deus em se tornar homem, assim como uma análise dos benefícios resultantes à humanidade, em conseqüência da encarnação e da obediência do Filho de Deus. Esse argumento, que será considerado como maior profundidade em uma parte posterior desta obra, continua a ter importância fundamental para qualquer discussão acerca das “teorias da expiação” – que representam, em outras palavras, perspectivas acerca do significado da morte e ressurreição de Cristo, bem como de sua importância para a humanidade. Essa obra exibe características típicas do que há de melhor no escolasticismo: o apelo à razão, à ordenação lógica dos argumentos, à investigação incansável acerca das implicações dos conceitos e a convicção fundamental de que, no íntimo, o evangelho cristão é racional e pode ser apresentado dessa forma.


Tomás de Aquino (c. 1225-1274)

Tomás de Aquino nasceu no castelo de Roccasecca, na Itália, e era o filho mais novo do Conde Landolfo de Aquino. A julgar por seu apelido – “boi quieto” – ele era bastante corpulento. Tomás de Aquino, em 1244, ainda no final de sua adolescência, decidiu unir-se à Ordem dos Dominicanos – também conhecida como a “Ordem dos Pregadores”. Seus pais se opunham a isso: eles teriam preferido que Tomás de Aquino se tornasse um beneditino e, talvez, chegasse a ser prior de Monte Cassino, uma das funções de maior prestígio na igreja medieval. Seus irmãos o mantiveram aprisionado, durante um ano, em um dos castelos da família, para encorajá-lo a mudar de idéia. Aquino, apesar da intensa oposição de sua família, por fim conseguiu fazer o que queria e tornou-se um dos mais célebres intelectuais religiosos da Idade Média. Conta-se que um de seus professores disse: “Um dia o mugido desse boi será ouvido em todo o mundo”.

Aquino iniciou seus estudos em Paris, antes de mudar para Colônia, em 1248. Em 1252, regressou a Paris para estudar teologia. Quatro anos depois, conseguiu permissão para lecionar teologia na universidade. Aquino, ao longo dos quatro anos seguintes, ensinou o evangelho de Mateus e começou a escrever a Summa contra gentiles [Suma contra os gentios]. Aquino, nessa grande obra, forneceu importantes argumentos em defesa da fé cristã, para benefício dos missionários que trabalhavam entre muçulmanos e judeus. Em 1266, deu início a sua obra mais famosa, Summa Theologiae [Suma Teológica], normalmente conhecida pelo título em latim. Ele, nessa obra, desenvolveu um estudo detalhado sobre aspectos fundamentais da teologia cristã (como o papel da razão em relação à fé), bem como faz uma análise minuciosa de questões doutrinárias essenciais (como a questão sobre a divindade de Cristo). A obra divide-se em três partes, sendo a segunda parte subdividida em outras duas. A Parte I, trata essencialmente de Deus, o secundae e secunda secundae (literalmente, a “primeira parte da segunda” e a “segunda parte da segunda”) -, trata da reconciliação da humanidade com Deus; e a Parte III, trata da maneira pela qual a pessoa e a obra de Cristo trazem salvação para a humanidade.

Aquino, em 6 de dezembro de 1273, declarou que não poderia mais escrever. Ele disse: “Tudo que escrevi, parece-me insignificante”. É provável que ele tenha tido algum tipo de colapso, causado talvez pelo excesso de trabalho. Ele morreu em 7 de março de 1274. Dentre as contribuições fundamentais que Aquino fez à teologia, as seguintes possuem importância especial e serão analisadas em outra parte desta obra:

- As Cinco vias (argumento em favor da existência de Deus);
- O princípio da analogia, que fornece uma base teológica para o conhecimento de Deus por meio da criação;
- A relação entre fé e razão;



Duns Scotus (c. 1265-1308)

Duns Scotus foi, sem dúvida, uma das mentes mais brilhantes da Idade Média. Em seus poucos anos de vida foi professor em Cambridge, Oxford e Paris, bem como produziu três versões de Commentary on the sentences [Comentários às Sentenças]. Conhecido como “doutor das sutilizas”, devido às distinções bastante sutis que freqüentemente traçava entre os possíveis significados dos termos, foi responsável por uma série de avanços de considerável importância para a teologia cristã. Somente três deles podem ser aqui destacadas.

Scotus era um defensor da teoria do conhecimento associada a Aristóteles. No início da Idade Média, predominava uma outra teoria do conhecimento, que remontava a Agostinho de Hipona, conhecida como “iluminismo”, de acordo com a qual se entendia que o conhecimento surgia da iluminação da mente humana por Deus. Essa visão, defendida por escritores como Henrique de Chent, foi submetida a críticas devastadoras por Scotus.


Scotus considerava que a vontade divina tem primazia sobre o intelecto divino, uma doutrina comumente chamada de voluntarismo. Tomás de Aquino havia defendido a primazia do intelecto divino; Scotus abriu caminho a novas abordagens teológicas, partindo do pressuposto da prioridade da vontade divina. Um exemplo ilustra bem esse ponto. Considere a idéia do mérito – isto é, de uma ação moral de ser humano, considerada digna de ser recompensada por Deus. Qual é o fundamento dessa decisão? Aquino alegava que o intelecto divino reconhecia o valor inerente do ato moral praticado pelo ser humano. Isso instruía a vontade, para que o recompensasse de forma adequada. A argumentação de Scotus seguia linha bastante distinta. A vontade divina de recompensar o ato moral precedia qualquer avaliação de seu valor intrínseco. Essa abordagem possui importância considerável em relação às doutrinas de justificação e da predestinação e será analisada com maior detalhe mais adiante.
Scotus era defensor da doutrina da concepção imaculada de Maria, a mãe de Jesus. Tomás de Aquino havia ensinado que Maria compartilhava de condição pecadora da humanidade. Ela fora maculada pelo pecado (macula, em latim), assim como todos os demais, com exceção de Cristo. Scotus, entretanto, alegava que Cristo, em virtude de sua obra perfeita de redenção, fora capaz de manter Maria livre da mancha do pecado original. Tamanha era a influência de Scotus, que a “proposição imaculada” (do latim immacula, “livre de pecado”) tornou-se predominante até o final da Idade Média.


Guilherme de Occam (c. 1285-1347)

Guilherme de Occam, sob vários aspectos, pode ser considerado como tendo desenvolvido algumas das linhas de argumentação associadas a Scotus. Sua defesa consistente da posição voluntarista, que estabelecia a primazia da vontade em relação ao intelecto divino, é de particular importância. No entanto, provavelmente seja sua posição filosófica que tenha lhe assegurado um permanente lugar de destaque na história da teologia cristã. Podemos destacar dois importantes elementos de seus ensinamentos.

1 – A Navalha de Guilherme de Occam, comumente designada como “o princípio da frugalidade”. Occam insistia que a simplicidade era uma virtude ao mesmo tempo teológica e filosófica. Sua “navalha” eliminava todas as hipóteses que não fossem absolutamente essenciais. Isso teve enormes implicações para sua teologia da justificação. Teólogos medievais anteriores (inclusive Tomás de Aquino) haviam alegado que Deus era levado a perdoar a humanidade pecadora por meio daquilo que era chamado um “ambiente de graça” – em outras palavras, algo sobrenatural e intermediário que Deus infundia na alma do ser humano, o qual permitia que o pecador fosse absolvido. Occam descartou essa noção como algo desnecessário e irrelevante, declarando que a justificação consistia na direta aceitação de um pecador por Deus. Não havia qualquer necessidade desse passo intermediário para a aceitação de um indivíduo por Deus. Aquilo que Tomás de Aquino alegava dar-se por meio de uma substância intermediária, Guilherme de Occam declarava que ocorria de forma direta, sem qualquer intermediação de algo como um “ambiente de graça”. Assim, estava aberto o caminho para abordagens mais pessoais da justificação, como aquelas associadas à Reforma.

2 – Guilherme de Occam era um defensor ferrenho do nominalismo. Em parte, isso resultava de seu uso da navalha: os universais foram declarados como hipóteses totalmente desnecessárias que foram, portanto, eliminadas. O crescente impacto do “caminho moderno” na Europa Ocidental muito deve a ele. Um aspecto de seu pensamento que se mostrou de importância singular é a “dialética entre os dois poderes de Deus”. Esse instrumento permitiu que Guilherme de Occam estabelecesse um contraste entre a forma como as coisas efetivamente são e a forma como poderiam ter sido. Uma discussão completa desse aspecto é feita mais adiante; para o momento basta destacar que Guilherme de Occam teve uma contribuição decisiva entre relação às discussões sobre a onipotência de Deus, as quais continuam a ser relevantes nos dias de hoje.


Erasmo de Rotterdam (c. 1469-1536)

Desidério Erasmo é geralmente considerado como o mais importante escritor humanista do Renascimento, tendo tido, na primeira metade do século XVI, um profundo impacto na teologia cristã. Embora não fosse protestante, em nenhum sentido do termo, muito fez em prol do estabelecimento dos alicerces intelectuais da Reforma, sobretudo por meio da sua vasta produção editorial, na qual se inclui a produção do primeiro texto impresso do Novo Testamento no grego. Sua obra Enchiridion militis chiristiani [Manual do soldado Cristão] foi um marco na área da publicação de literatura religiosa. Embora o livro tenha sido publicado pela primeira vez em 1503 e reeditado em 1509, seu verdadeiro impacto data de sua terceira edição, em 1515. A partir desta edição, o livro se tornou uma obra cult, passando ao que parece por vinte e três edições nos seis anos posteriores. Seu apelo era voltado aos leigos escolarizados, a quem Erasmo considerava como o recurso mais importante da igreja. Sua incrível popularidade, nos anos posteriores a 1515, torna possível sugerir que essa obra provocou uma alteração radical na percepção que os leigos tinham de si mesmos – e dificilmente pode-se ignorar o fato de que os rumores reformistas, em Zurique e Wittenberg, aconteceram pouco depois de Enchiridion haver se tornado um sucesso de vendas.

O manual desenvolvia a tese, revolucionária e altamente atrativa, de que a igreja da época poderia ser reformada mediante um retorno coletivo aos escritos dos patriarcas e da Bíblia. A leitura habitual das Escrituras é apresentada como a chave para uma nova religiosidade leiga, fundamentada na qual a igreja pode ser renovada e reformada. Erasmo concebeu essa obra como um guia para as Escrituras, voltado para os leigos, fornecendo uma exposição simples, porém, culta, a respeito da “filosofia de Cristo”. Essa “filosofia” é, de fato, um tipo de ética prática, em vez de uma filosofia acadêmica. O Novo Testamento diz respeito ao conhecimento do bem e do mal, com a finalidade de que seus leitores possam evitar o último e amar o primeiro. O Novo Testamento é a lex Christi, “a lei de Cristo”, a qual os cristãos são chamados a obedecer. Cristo é o modero a quem os cristãos devem imitar. Contudo, Erasmo não via fé cristã como uma mera observância exterior de um código moral. Sua ênfase tipicamente humanista sobre a religião interior leva-o a sugerir que a leitura das Escrituras transforma seus leitores, dando-lhes uma nova motivação para amar a Deus e ao próximo.

Várias características desse livro possuem uma importância especial. Primeiro, Erasmo entende que a vitalidade futura do cristianismo se encontra nos leigos, não, no clero. O clero é visto no papel de educador, cuja função é possibilitar que os leigos alcancem o mesmo nível de entendimento alcançado pelo clero. Não há lugar para quaisquer superstições que possam dar ao clero um status permanentemente superior ao das funções leigas. Segundo, a forte ênfase de Erasmo em relação à “religião interior” resulta em uma compreensão do cristianismo, que não faz qualquer referência à igreja – a seus ritos, seus sacerdotes ou a suas instituições. “Por que se dar ao trabalho de confessar seus pecados a outro ser humano” – pergunta Erasmo – “apenas pelo fato de ser um sacerdote, quando pode confessá-los diretamente a Deus?”.

Erasmo, além dessas sugestões radicais, desenvolveu extensos projetos acadêmicos. Dois deles apresentam uma relevância específica para o avança da teologia cristã.

1 – A produção do primeiro Novo Testamento no grego. Como foi destacado anteriormente, esse fato permitiu que os teólogos tivessem um acesso direto ao texto original do Novo Testamento, o que provocou resultados explosivos.

2 - A produção de edições confiáveis das obras patrísticas, inclusive dos escritos de Agostinho de Hipona. Assim, os teólogos tiveram acesso aos textos integrais dessas grandes obras, em vez de só contar com citações de segunda mão, conhecidas como “sentenças”, freqüentemente descontextualizadas. Em conseqüência disso, uma nova compreensão da teologia de Agostinho de Hipona começou a se desenvolver, trazendo conseqüências significativas para o avanço teológico do período.

O próximo artigo desta série é PROGRESSOS CRUCIAIS DA TEOLOGIA

A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE II

Este é o 6º Artigo da série História da Teologia Cristã. Os cinco primeiros são:

01 - Introdução Geral
02 - Período Patrístico - Parte I
03 -
Período Patrístico - Parte II
04 -
Período Patrístico - Parte III
05- A Idade Média e o Renascimento - Parte I


O Humanismo

Atualmente, o termo “humanismo” passou a significar uma cosmovisão que nega a existência ou a importância de Deus, ou seja, voltada a uma perspectiva exclusivamente secular. Não era esse o significado da palavra na época do Renascimento. A maioria dos humanistas daquele período era religiosa e preocupada com a purificação e a renovação do cristianismo, não com sua abolição. O termo “humanismo” acaba sendo, na verdade, um tanto difícil de ser definido. Em um passado recente, duas importantes linhas de interpretação desse movimento predominavam. Conforme a ótica da primeira linha, o humanismo foi um movimento voltado ao estudo de línguas e literatura clássicas; de acordo com a segunda, o humanismo foi basicamente um conjunto de idéias que encerravam a nova filosofia do Renascimento.

Como ficará evidente, ambas as interpretações do humanismo apresentam sérias deficiências. Por exemplo, é inquestionável o fato de que o Renascimento assistiu o avanço do conhecimento clássico. Por toda parte, estudava-se os clássicos gregos e latinos em suas versões originais. Portanto, pode parecer que o humanismo foi essencialmente um movimento acadêmico voltado ao estudo do período clássico. Isso, porém, significa negligenciar a questão do motivo pelo qual os humanistas desejavam, em primeiro lugar, estudar os clássicos. A evidência disponível, sem dúvida, indica que esse estudo era considerado um meio voltado a um fim e não um fim em si mesmo. Esse fim era promover a eloqüência na escrita e na oratória da época. Em outras palavras, os humanistas estudaram os clássicos como modelos de eloqüência escrita, com a finalidade de adquirir inspiração e instrução. O aprendizado clássico e a competência filológica eram simplesmente ferramentas utilizadas na exploração dos recursos da Antigüidade. Como é apontado com freqüência, os escritos humanistas dedicados a incentivar a eloqüência, tanto na escrita quanto na oratória, excedem, em muito, àqueles voltados ao conhecimento clássico e à filologia.

De acordo com vários outros intérpretes do humanismo do século XX, o movimento incorporou a nova filosofia do Renascimento, que surgiu em reação ao escolasticismo. Logo, argumenta-se que o Renascimento foi uma era platônica ao passo que o escolasticismo foi um período aristotélico. Outros ainda alegam que o Renascimento foi um fenômeno essencialmente contrário à religião, em antecipação ao secularismo do movimento iluminista do século XVIII.

A ambiciosa pretensão de interpretar o humanismo é confrontada por duas dificuldades fundamentais. Primeiro, como vimos, o interesse primordial dos humanistas parece ser voltado ao incentivo da eloqüência. Embora não seja verdadeira a afirmação de que os humanistas não deram uma contribuição significativa no campo da filosofia, permanece o fato de que se interessavam, acima de tudo, pelo mundo das letras. Logo, em comparação com as obras dedicadas à “busca da eloqüência”, há uma quantidade extraordinariamente reduzida de obras humanistas voltadas à filosofia. Aquelas que efetivamente tratam deste tema geralmente mostram-se um tanto amadorísticas.

Em segundo lugar, intensos estudos das obras humanísticas revelaram um fato perturbador, que aponta para o caráter incrivelmente heterogêneo do “humanismo”. Muitos escritores humanistas, por exemplo, eram adeptos de Platão -, mas outros preferiam Aristóteles. Alguns humanistas italianos exibiam atitudes que pareciam ser anti-religiosas -, mas outros eram profundamente piedosos. Alguns humanistas eram republicanos – outros, porém, adotavam posições políticas diversas. Estudos recentes também têm chamado a atenção para o lado menos atraente do humanismo – a obsessão de alguns humanistas pela mágica e superstição – o que, talvez, seja difícil de harmonizar com a visão tradicional do movimento, em uma antecipação do racionalismo inerente ao movimento iluminista. Em síntese, para os estudiosos, tornou-se cada vez mais evidente que o “humanismo” aparentemente não possuía qualquer filosofia coerente. Não há uma única idéia, filosófica ou política, que tenha dominado ou caracterizado o movimento. Pareceu a muitos que o termo “humanismo” poderia ser cortado do vocabulário dos historiadores, pois não apresentava qualquer conteúdo significativo. Designar um escritor como “humanista” não significava, na verdade, transmitir qualquer informação que fosse essencial em relação a suas posturas filosóficas, política ou religiosa.

Uma abordagem mais realista, que conquistou ampla aceitação nos círculos acadêmicos, é a visão do humanismo como um movimento cultural e educacional, interessado, sobretudo, em promover a eloqüência em suas mais diversas formas. Seu interesse em relação à ética, à filosofia e à política são de importância secundária. Ser humanista significa, acima de tudo preocupar-se em promover a eloqüência, deixando as demais questões em segundo plano.

Portanto, o humanismo é essencialmente um projeto cultural que recorria à Antigüidade Clássica como modelo de eloqüência. O importante era o retorno ad fontes (o retorno “às fontes”). Esse lema latino implementou a visão do retorno da cultura moderna ocidental às fontes da Antigüidade, permitindo que suas idéias e seus valores revigorassem e renovassem aquela cultura. O período clássico deveria ser tanto um meio quanto uma regra para o Renascimento. Em relação às artes e à arquitetura, assim como em relação à palavra falada ou escrita, a Antigüidade era vista como um recurso cultural do qual o Renascimento poderia se apropriar. Logo, o humanismo estava interessado em como as idéias eram adquiridas e expressadas e não com a verdadeira substância dessas idéias. O humanista poderia ser adepto de Platão ou de Aristóteles – porém, em ambos os casos, as idéias envolvidas eram provenientes da Antigüidade. O humanista poderia ser um cético ou um crédulo – no entanto, ambas as posturas poderiam ser defendidas a partir da Antigüidade.


O Humanismo do norte da Europa

Em termos teológicos, a forma de humanismo que provou ser particularmente importante é, sobretudo, o humanismo do norte da Europa, em vez do humanismo italiano. Portanto, devemos considerar que forma esse movimento assumiu no norte da Europa.

Torna-se cada vez mais evidente que o humanismo italiano teve influência decisiva sobre o humanismo do norte da Europa em cada estágio de seu desenvolvimento. No Norte da Europa, foram identificados três canais principais de difusão dos métodos e ideais da Renascença italiana.

1 – Por meio dos acadêmicos do norte da Europa que mudaram para o sul, na Itália, talvez para estudar em uma universidade italiana ou como parte de uma missão diplomática. Ao retornar para sua terra natal, eles trouxeram o espírito da Renascença com eles.

2 – Por meio da correspondência dos humanistas italianos. O humanismo preocupava-se em promover a eloqüência por intermédio da escrita, e o escrever cartas era visto como uma maneira de incorporar e difundir os ideais da Renascença. O volume da correspondência dos humanistas italianos com o exterior era considerável, estendendo-se à maioria das regiões do norte da Europa.

3 - Por meio a impressão de livros que se originavam de fontes como a Editora Aldine, em Veneza. Essas obras eram reimpressas por editoras do norte da Europa, particularmente em Basiléia, na Suíça. Humanistas italianos normalmente dedicavam suas obras a patrocinadores do norte da Europa, assegurando, assim, que elas seriam notadas nos círculos de maior influência.


Embora existam três grandes variações no seio do humanismo do norte da Europa, dois ideais parecem haver alcançado ampla aceitação em todo o movimento. Primeiro, havia a preocupação comum em relação à eloqüência na escrita e na oratória, seguindo o estilo do período clássico, assim como na Reforma italiana. Segundo, percebemos um projeto religioso voltado ao avivamento de toda a igreja cristã. O lema latino Christianismus renascens, que significa “o renascimento do cristianismo”, sintetiza os objetivos desse projeto e mostra sua relação com o “renascimento” das letras, associado à Renascença.

Tendo em vista a importância do humanismo para a Reforma na Europa, analisaremos algumas de suas variantes locais, particularmente em relação à Suíça, França e Inglaterra.


O Humanismo Suíço

A Suíça, talvez em decorrência de sua posição geográfica, mostrou-se particularmente receptiva às idéias do Renascimento italiano. A Universidade de Viena atraía grande número de estudantes que vinham dessa região. Nos últimos anos do século XV, um golpe na faculdade de letras clássicas de Viena, em grande parte planejado por influência de Konrad Celtis, assegurou que Viena se tornasse um centro de aprendizado humanista, atraindo indivíduos como o grande escritor humanista Joachim Von Watt, cujo pseudônimo era Vadian. Ele, após conquistar, em Viena, todas as honras acadêmicas possíveis, regressou a sua cidade natal de St. Gallen, tornando-se líder dos cidadãos (burgomestre), em 1529. A Universidade da Basiléia também alcançou reputação semelhante na década de 1510 e tornou-se o núcleo de um grupo humanista (normalmente chamado de “irmandade”), que se concentrava em torno de indivíduos como Thomas Wyttenbach.

O humanismo suíço tem sido objeto de intensos estudos e seu caráter básico é razoavelmente bem compreendido. O cristianismo, sob sua ótica, era considerado, acima de tudo, um estilo de vida, em vez de um conjunto de doutrinas. A reforma era, de fato, necessária, porém, estava vinculada, sobretudo, à moralidade da igreja e à necessidade de renovação moral pessoal de cada fiel. No humanismo suíço, não havia qualquer pressão no sentido de reforma doutrinária da igreja.

O caráter do humanismo suíço era intensamente moralista e considerava as Escrituras como algo que prescrevia a correta conduta moral para os cristãos e não o relato das promessas de Deus. Esse caráter apresentava uma série de implicações relevantes, em especial em relação à doutrina da justificação. Em primeiro lugar, as questões que estimularam o interesse de Lutero por essa doutrina estavam significativamente ausentes nos círculos suíços. A justificação era algo que não despertava polêmicas. De fato, os humanistas suíços tinham receio das perspectivas de Lutero sobre a justificação, que pareciam representar uma ameaça radical à moralidade e, portanto, ao caráter distintivo de seu movimento.

A importância dessas observações está relacionada à figura de Ulrico Zuínglio, que estudou nas universidades de Viena (1498-1502) e da Basiléia (1502-1506). O programa de Reforma de Zuínglio, em Zurique, iniciado em 1519, carrega as marcas da moralidade do humanismo suíço. Agostinho, o “doutor da Graça”, parece não ter papel importante no pensamento de Zuínglio, até a década de 1520 (e, mesmo depois, sua influência está relacionada principalmente à perspectiva de Zuínglio acerca dos sacramentos). Zuínglio finalmente rompeu com o moralismo do movimento humanista suíço (provavelmente, por volta de 1523, mas com certeza, em 1525 já havia rompido), porém, até esse momento, seu programa de reforma baseava-se na perspectiva educacional moralista, tão característica das fraternidades humanistas da Suíça, pertencentes a esse período.


O Humanismo Francês

Na França, do século XVI, o estudo de Direito passava por um processo de radical revisão. A monarquia absolutista francesa, sob a liderança de Frâncico I, com sua crescente tendência em direção à centralização administrativa, considerava a reforma legal como algo essencial para a modernização da França. Francisco I, com vistas a acelerar o processo de reforma legal, que levaria posteriormente à formulação de um sistema legal válido para toda a França, deu apoio estratégico a um grupo de acadêmicos, que se concentrava nas universidades de Bourges e Orleans e que estava envolvido com os aspectos teóricos dos códigos legais genéricos, fundamentados em princípios universais. Guillaume Budé, um pioneiro dentre estes, defendia o retorno direto ao Direito romano, como um meio, ao mesmo tempo expressivo e econômico, de responder às novas necessidades legais da França. Em oposição ao costume italiano (mos italicus) de interpretar textos legais clássicos à luz das glosas e comentários dos juristas medievais, os franceses desenvolveram um procedimento (mos gallicus) que recorria diretamente às fontes legais clássicas originais, em seu idioma original.

Uma das conseqüências da resposta humanista de operar diretamente ad fontes era a manifesta impaciência com glosas (anotações sobre o texto) e comentários. Esses recursos, longe de serem vistos como ferramentas úteis ao estudo, esses recursos passaram, progressivamente, a serem considerados como obstáculos ao envolvimento com o texto original. Escritores como Bartholus e Accursius, passaram a considera como irrelevantes as interpretações de textos legais do classicismo romano. Funcionavam como filtros, entre o leitor e o texto, provocando distorções. À medida que a nova pesquisa acadêmica tornou-se mais confiante em suas declarações, a credibilidade de Accursius e dos demais era cada vez mais questionadas pelos humanistas. Antonio Nebrija, grande acadêmico espanhol, publicou uma detalhada descrição dos erros que havia detectado nas glosas de Accursius, ao passo que Rabelais escreveu, desdenhosamente, acerca das “opiniões ineptas de Accursius”.

Deve-se destacar a importância desse avanço em relação à Reforma. Calvino o futuro reformador, estudou em Bourges e Orleans, tendo chegado a Orleans provavelmente em 1528, no auge do humanismo jurídico francês. Calvino, estudando Direito civil em Orleans e Bourges, veio a ter contato direto com um célebre adepto do movimento humanista. Esse encontro, no mínimo, fez de Calvino um advogado competente. Quando, posteriormente, ele foi chamado para auxiliar na codificação das “leis e éditos” de Genebra, Calvino foi capaz de utilizar seu conhecimento sobre o sistema de Direito romano civil clássico (Corpus luris Civilis) para modelos de contratos, direito patrimonial e procedimento judiciário. Calvino, porém, aprendeu muito mais com o humanismo francês.

É plausível alegar que a origem do método de Calvino, talvez o maior comentarista bíblico e pregador de sua época, esteja em seu estudo de Direito na sofisticada atmosfera de Orleans e Bourges. Há várias indicações de que ele aprendeu com Budé sobre a necessidade de ser um competente filólogo, de fazer uma aproximação direta a um texto básico, de interpretá-lo de acordo com os parâmetros lingüísticos e históricos de seu contexto de aplicá-lo às necessidades da época atual. É exatamente essa atitude que dá sustentação à exposição de Calvino em relação às Escrituras, em especial em seus sermões, no quais objetiva unir os horizontes das Escrituras ao contexto de sua audiência. O humanismo francês forneceu a Calvino tanto o incentivo como os instrumentos que tornaram possível a interação entre os documentos do passado e a situação da cidade de Genebra nos anos de 1550.


O Humanismo Inglês

A Universidade de Cambridge, na Inglaterra do início do século XVI, era provavelmente o centro humanista mais importante, embora a importância das Universidades de Oxford e Universidade de Londres não deva ser subestimada. Cambridge foi o local onde se deu o início da Reforma na Inglaterra, cujo centro ficava no “White Horse Circle” [Círculo do Cavalo Branco] - nome dado por causa de uma taverna hoje demolida, que ficava perto do Queen’s College – em que indivíduos como Robert Barnes, no início da década de 1520, se reuniam para ler e debater os escritos mais recentes de Martinho Lutero. Era previsível que a taverna logo recebesse o apelido de “Pequena Alemanha”, assim como no futuro, o local da King Street, em Cambridge – que já foi a sede do Partido Comunista de Cambridge – seria conhecido como a “pequena Moscou”, na década de 1930.