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quarta-feira, julho 19, 2006

A IDADE MÉDIA E O RENASCIMENTO – c. 1050 – c. 1500 - PARTE IV

Este é o Artigo da série
História da Teologia Cristã


Progressos Cruciais da Teologia

No período analisado, o grande renascimento que ocorreu na teologia concentrava-se em torno de uma série de questões, dentre elas as seguintes são particularmente relevantes. Neste ponto, elas serão apenas destacadas brevemente; uma discussão detalhada da maioria delas terá lugar mais adiante. Os seis primeiros avanços são associados ao escolasticismo, os dois últimos, ao humanismo.


A Consolidação do Legado Patrístico

Quando a Idade das Trevas chegou ao fim, a tendência entre os teólogos cristãos era de começar do ponto em que os escritores patrísticos haviam parado. Pelo fato de a língua falada pela igreja ocidental ser o latim, era natural que seus teólogos se voltassem para a vasta coleção das obras de Agostinho de Hipona e as tomassem como ponto de partida para suas investigações teológicas. A obra de Pedro Lombardo, Sentences [Sentenças], pode ser considerada como compilação crítica de citações (as “Sentenças”), em grande parte extraídas dos escritos de Agostinho de Hipona, sobre os quais esperava-se que os teólogos medievais fizessem comentários.


A exploração do Papel da Razão na Teologia

A nova preocupação em estabelecer a teologia cristã sobre um alicerce totalmente confiável levou à deliberada exploração do papel da razão na teologia, uma característica central e distintiva do escolasticismo. À medida que avançava o renascimento teológico do início da Idade Média, dois temas passaram a dominar o debate teológico: a necessidade de sistematização e expansão da teologia cristã e a necessidade de demonstração de inerente racionalidade dessa teologia. Embora a maior parte da teologia medieval primitiva não passasse de uma repetição das idéias de Agostinho de Hipona, havia uma crescente pressão no sentido de sistematizá-las e de expandi-las. Porém, como se poderia fazer isso? Havia uma necessidade premente de se criar uma “teoria do método”. Fundamentado em qual sistema filosófico poder-se-ia demonstrar a racionalidade da teologia cristã?

O escritor Anselmo de Cantuária, no século XI, deu corpo a essa crença fundamental da racionalidade da fé cristão por meio de duas frases que passaram a ser ligadas ao seu nome: fides quaerens intellectum (“a fé em busca do conhecimento”) e credo ut intellegam (“creio para que possa conhecer”). Ele basicamente percebeu que, ainda que a fé fosse anterior ao conhecimento, seu conteúdo era, todavia, racional. Essas fórmulas decisivas estabeleciam a prioridade da fé sobre a razão, assim como afirmavam a plena racionalidade da fé. Anselmo, no prefácio de seu livro Monologium, declarou abertamente que nada demonstraria em relação às Escrituras que fosse baseado somente nas próprias Escrituras; em vez disso, ele demonstraria tudo o que pudesse fundamentado na “evidência racional e à luz natural da verdade”. Mesmo Anselmo não sendo um adepto do racionalismo, a razão tem limites!

O século XI e o início do século XII assistiram a uma convicção progressiva de que a filosofia poderia ser um valioso recurso para a teologia cristã em dois níveis distintos. Em primeiro lugar, ela poderia demonstrar a racionalidade da fé e, assim, defendê-la frente a seus críticos não-cristãos. Em segundo lugar, ela proporcionava maneiras de investigar e de organizar sistematicamente os artigos da fé, de forma que pudessem ser mais bem compreendidos. Porém que filosofia seria essa? A resposta veio por intermédio da redescoberta dos escritos de Aristóteles, no final do século XII e início do século XIII. Aristóteles, por volta de 1270, era conhecido como “O Filósofo”. Suas idéias passaram a dominar o pensamento teológico, apesar da ferrenha oposição da parte de setores mais conservadores.

As idéias de Aristóteles, por intermédio da influência de escritores como Tomás de Aquino e Duns Scotus, firmaram-se como o melhor meio de consolidação e desenvolvimento da teologia cristã. As idéias da teologia cristã foram, assim, organizadas e inter-relacionadas de forma sistemática, fundamentadas nos pressupostos aristotélicos. A racionalidade da fé cristã foi igualmente demonstrada fundamentada nas idéias de Aristóteles. Portanto, algumas das famosas “provas” da existência de Deus apresentadas por Tomás de Aquino baseiam-se, na verdade, em princípios de física aristoteliana, em vez de critérios distintamente cristãos.

A princípio, esse desenvolvimento foi bem recebido por muitos que o viam como um recurso capaz de proporcionar importantes meios de defesa da racionalidade da fé cristã – uma disciplina que, depois, passou a ser conhecida como “apologética”, derivada da palavra grega apologia (defesa). A obra de Tomás de Aquino, Summa Contra Gentiles, é um excelente exemplo de uma obra teológica que emprega o aristotelianismo como uma filosofia comum, compartilhada por cristãos e muçulmanos, que permitiria à fé cristã ser explicada de forma atrativa em meio ao mundo islâmico. Em certos momentos, o argumento de Tomás de Aquino, parece funcionar no seguinte sentido: se você é capaz de concordar com as idéias de Aristóteles, expostas nessa obra, então você deve se tornar um cristão. Como Aristóteles gozava de alta reputação em meio a muitos acadêmicos muçulmanos do período, essa atitude de Tomás de Aquino pode ser encarada como uma forma de exploração do potencial apologético daquele filósofo.

Essa inovação passou a ser objeto de preocupação, por parte de alguns dos escritores medievais posteriores, como Hugolino de Orvieto. De acordo com esses críticos, uma série de critérios cruciais da fé cristã parecia haver sido deixada de lado, em conseqüência da crescente dependência em relação às idéias e métodos de um filósofo pagão. Particular receio se concentrava em torno da doutrina da justificação, em relação à qual as idéias éticas de Aristóteles vieram a desempenhar um papel significativo. A noção da “justiça de Deus” passou a ser discutida segundo o conceito aristoteliano de “justiça distributiva”. Aqui, o conceito de “justiça” (iustitia) foi definido em termos de “dar a cada um o que lhe é de direito”. Isso parecia conduzir a uma doutrina da justificação pelo mérito. Em outras palavras, a justificação se dava fundamentada no direito de cada um, em vez da graça. Percebe-se facilmente que essa preocupação estava por trás da crescente animosidade de Martinho Lutero em relação a Aristóteles, bem como de seu futuro rompimento com as doutrinas escolásticas sobre a justificação.


O Desenvolvimento de Sistemas Teológicos

Já destacamos a pressão que foi exercida com o objetivo de consolidar o legado patrístico, especialmente em relação a Agostinho de Hipona. Essa pressão em relação à sistematização, que é parte integrante do escolasticismo, levou ao desenvolvimento de sofisticados sistemas teológicos, que foram descritos por Etienne Gilson, célebre historiador desse período, como as “catedrais da mente”. Esse fenômeno talvez seja mais perceptível na obra Summa Theologiae [Suma Teológica], de Tomás de Aquino, que representa uma das mais sólidas demonstrações do caráter abrangente dessa abordagem em relação à teologia cristã.


O Desenvolvimento de uma Teologia dos Sacramentos

A igreja primitiva havia sido relativamente vaga em relação à discussão dos sacramentos. Havia pouco consenso, tanto em relação à definição de “sacramento” como aos itens que deveriam ser incluídos na lista de sacramentos. Havia um consenso geral em relação ao batismo e à eucaristia; infelizmente, havia pouco consenso com referência ao resto. Entretanto, a igreja, com o renascimento teológico da Idade Média, passaria a desempenhar um papel cada vez mais importante na sociedade. Havia uma nova pressão para que a igreja amparasse seus atos litúrgicos em bases intelectuais sólidas, consolidando os aspectos teóricos do culto religioso. Em conseqüência, a teologia dos sacramentos apresentou um avanço significativo ao longo desse período. Chegou-se a um consenso com referência à definição do termo sacramento, bem como em relação à quantidade e às características específicas desses sacramentos.


O Desenvolvimento da Teologia da Graça

Um elemento central do legado agostiniano foi o surgimento de uma teologia em relação à graça. Entretanto, a teologia da graça desenvolvida por Agostinho de Hipona havia sido apresentada em um contexto polêmico. Agostinho de Hipona, em outras palavras, havia sido obrigado a elaborar sua teologia da graça no calor dos debates, freqüentemente em resposta aos desafios e às provocações de seus adversários. Disso resultou o fato de que seus escritos sobre esse tema normalmente não eram sistematizados. Agostinho de Hipona, ocasionalmente, estabelecia certas diferenciações em resposta às necessidades do memento, havendo falhado em relação ao desenvolvimento de uma base teológica adequada para, no mínimo, algumas delas. Os teólogos da Idade Média consideravam-se encarregados da tarefa de consolidar a doutrina da graça que fora criada por Agostinho de Hipona, amparando-a em bases mais sólidas e explorando suas conseqüências. Em conseqüência disso, as doutrinas da graça e da justificação evoluíram consideravelmente nesse período, fixando as bases para os debates da Reforma em torno desses temas centrais.


O Papel de Maria no Plano da Salvação

O interesse inédito pelas questões da graça e da justificação levou a uma nova preocupação em relação à compreensão do papel de Maria, a mãe de Jesus Cristo, no plano da salvação. Um crescente interesse na devoção a Maria, vinculado a uma intensa reflexão teológica com referência à natureza do pecado original e da redenção, levou a uma série de novas teorias relacionadas a Maria. Duns Scotus, que estabeleceu a mariologia (isto é, a área da teologia que trata do papel de Maria) sobre uma base mais consistente do que até o momento, está associado a muitas delas. Surgiu um intenso debate entre os “maculatistas” (defensores da tese de que Maria estava sujeita ao pecado original, como todos os demais seres humanos) e os “imaculatistas” (adeptos da tese de que ela havia sido preservada da mácula do pecado original). Havia também uma grande polêmica em relação ao fato de ser ou não admissível dizer que Maria era “co-redentora” (isto é, se ela devia ou não ser considerada como um agente da redenção, assim como Jesus Cristo).

Retorno Imediato às Fontes da Teologia Cristã

Um elemento central do programa humanista era um retorno às clássicas fontes greco-romanas, o germe da cultura européia ocidental. O equivalente teológico desse elemento era o retorno direto às fontes primitivas da teologia cristã, sobretudo em relação ao Novo Testamento. Esse projeto mostrou-se de extrema importância, como será posteriormente analisado. Uma de suas conseqüências mais significativas foi a valorização da importância fundamental das Escrituras como instrumento teológico. À medida que aumentava o interesse pelas Escrituras, tornava-se mais evidente a inadequação das versões latinas, existentes naquele período, das Escrituras. A principal delas era a “Vulgata”, versão latina da Bíblia que havia alcançado uma ampla aceitação ao longo da Idade Média. Conforme as traduções eram revisadas, especialmente a Vulgata, tornou-se evidente o fato de que uma revisão teológica era inevitável. Alguns ensinamentos pareciam estar baseados em traduções incorretas.

O surgimento das técnicas textuais e filológicas do humanismo viria a expor as lastimáveis discrepâncias entre a Vulgata e os textos que se pretendera traduzir – abridno, em conseqüência, o caminho para a reforma doutrinária. É por esse motivo que o humanismo possui uma importância decisiva para o desenvolvimento da teologia medieval: por haver demonstrado a falibilidade da Vulgata – e, conseqüentemente, ao que parecia, das teologias que nela se baseavam. A base bíblica do escolasticismo parecia estar ruindo à medida que o humanismo descobria um erro após outro na tradução da Vulgata. A seguir, exploraremos ainda mais essa questão, pois, indubitavelmente, representa um dos avanços mais significativos na história da teologia cristã daquela época.

A Crítica à Vulgata

O projeto literário e cultural do humanismo pode ser sintetizado no lema ad fontes – “volta às fontes originais”. O “filtro” representado pelos comentários medievais – quer em relação aos textos legais quer à Bíblia – foi posto de lado com a finalidade de que os humanistas pudessem se envolver diretamente com os textos originais. Aplicado à igreja cristã, o lema ad fontes representava um retorno direto às obras-mestras do cristianismo – aos autores patrísticos e, sobretudo, à Bíblia, estudada nas línguas de origem. Isso exigia um acesso direto ao texto do Novo Testamento no grego.

A primeira edição grega do Novo Testamento foi produzida por Erasmo, em 1516. O texto de Erasmo não era tão confiável quanto deveria: ele tivera acesso somente a quatro manuscritos para a maior parte do Novo Testamento, bem como a apenas um manuscrito para sua parte final, o livro de Apocalipse. Por coincidência, o manuscrito deixava de fora cinco versículos, os quais tiveram de ser traduzidos para o grego pelo próprio Erasmo, a partir da versão latina da Vulgata. Entretanto, essa edição foi um marco literário. Pela primeira vez, os teólogos tinham a chance de comparar o texto original do Novo Testamento, em grego, com sua versão Vulgata, posterior, em latim.

Erasmo, baseando-se em estudos anteriores feito pelo humanista italiano, Lorenzo Valla, demonstrou que a tradução registrada na Vulgata de vários textos importantes do Novo Testamento não se justificava. Como uma série de práticas e crenças da igreja medieval eram fundamentadas nesses textos, as alegações de Erasmo foram vistas com receio e alarme por muitos católicos conservadores (os quais desejavam a manutenção dessas práticas e crenças) e, na mesma proporção, com um enorme prazer pelos reformadores (os quais desejavam eliminá-las). Três exemplos clássicos dos erros encontrados na Vulgata demonstrarão a relevância dos estudos bíblicos realizados por Erasmo.

1 - Grande parte da teologia medieval justificava a inclusão do matrimônio na lista de sacramentos, tomando por base um texto do Novo Testamento que – pelo menos, na versão Vulgata – falava do casamento como um sacramentum (Ef 5.31). Erasmo destacou que a palavra grega (mysterion), traduzida como “sacramento”, significava simplesmente “mistério”. Não havia qualquer referência ao fato do matrimônio ser um sacramento. Um dos textos clássicos, usados pelos teólogos medievais para justificar a inclusão do matrimônio na lista de sacramento, tornou-se dessa forma, praticamente imprestável.

2 – A Vulgata traduziu as palavras de abertura do ministério de Jesus (Mt 4.17) como “penitenciem-se, porque está próximo o Reino dos céus”. Essa tradução sugeria a existência de uma direta correlação entre a vinda do Reino dos céus e o sacramento da penitência. Erasmo, mais uma vez, baseando-se em Valla, advertiu que o texto grego deveria ser traduzido como “arrependam-se, porque está próximo o Reino dos céus”. Em outras palavras, enquanto a Vulgata parecia referir-se à prática exterior (o sacramento da penitência), Erasmo insiste que a referência era em relação à atitude psicológica interior do indivíduo – a atitude de “estar arrependido”. Uma vez mais, era desafiada uma justificativa relevante do sistema sacramental adotado pela igreja medieval.

3 – De acordo com a Vulgata, o ando Gabriel saudou Maria como “aquela que é cheia de graça” (gratia plena) (Lc 1.28), sugerindo, dessa maneira, a imagem de um reservatório cheio de graça, que poderia ser invocado sempre que necessário. Contudo, como Erasmo advertiu, o texto grego original simplesmente queria dizer “a favorecida” ou “aquela que encontrou graça”. Maria era alguém que havia encontrado graça diante de Deus e não, necessariamente, alguém que poderia conceder graça a outros. Mais uma vez, uma importante característica da teologia medieval parece ter sido contradita pela pesquisa acadêmica humanista do Novo Testamento.


Essas descobertas diminuíram a credibilidade atribuída à versão Vulgata e abriram caminho para uma revisão teológica, fundamentada em um melhor entendimento do texto bíblico. Também demonstrou a importância do academicismo bíblico em relação à teologia. Não se poderia admitir que a teologia estivesse fundamentada em erros de tradução! Dessa maneira, a partir da segunda década do século XVI, foi reconhecida a vital importância dos estudos acadêmicos da Bíblia para a teologia cristã. Isso também levou às inquietações teológicas da Reforma, as quais retomaremos no próximo capítulo.

Agora, nossa atenção volta-se para o fascinante tema da teologia bizantina, que floresceu na Europa Oriental ao longo da Idade Média. Embora uma questão de espaço impeça uma discussão detalhada acerca de seus temas e teólogos principais, analisaremos algumas de suas características mais relevantes.


A Teologia Bizantina

A teologia bizantina recebe esse nome por causa da cidade grega de Bizâncio, escolhida por Constantino como o local de sua nova capital, em 330, quando seu nome foi mudado para Constantinopla (“cidade de Constantino”). Contudo, o antigo nome prevaleceu e deu nome ao estilo teológico característico, que floresceu nessa região até a queda de Constantinopla, em 1453, pela invasão de exércitos islâmicos. Deve-se destacar que Constantinopla não era o único centro do pensamento cristão no Mediterrâneo Oriental. O Egito e a Síria haviam sido, por um certo período, centros de reflexão teológica. Entretanto, à medida que aumentava a concentração do poder político em torno da cidade imperial também crescia, na mesma proporção, seu status como centro teológico. No período de Justiniano (527-556), a teologia bizantina começou a despontar como uma força intelectual de grande importância. À medida que as igrejas do oriente e do ocidente progressivamente se afastavam uma da outra (um processo que havia começado muito antes do cisma final, em 1054), os intelectuais bizantinos, por seu lado, freqüentemente enfatizavam as divergências da teologia ocidental (por exemplo, com relação à cláusula filioque), reforçando assim a diferenciação de sua abordagem por intermédio de escritos polêmicos. Os teólogos bizantinos, por exemplo, tinham a tendência de entender a salvação principalmente no sentido de divinização, em vez de recorre às categorias legais e relacionais do ocidente. Além disso, ficavam perplexos com as doutrinas do purgatório, que ganhavam força nos círculos católicos ocidentais. Portanto, ao longo da Idade Média, qualquer tentativa de chegar a um consenso entre o oriente e o ocidente era dificultada por uma complexa rede de fatores de ordem política, histórica e teológica. Até o período da queda de Constantinopla, as diferenças entre oriente e ocidente permaneciam maiores do que nunca.

Com a queda de Bizâncio, as lideranças intelectuais e políticas da igreja ortodoxa transferiram-se para a Rússia. Os russos, no século X, haviam se convertido por meio da oba de missões bizantinas tomando o partido dos gregos, no cisma de 1054. Moscou e Kiev, até o final do século XV, haviam se estabelecido como sólidos patriarcados, cada um deles com seu estilo característico de teologia ortodoxa.

Para se compreender a natureza peculiar da teologia bizantina é necessário considera seu caráter. Os teólogos bizantinos não estavam particularmente interessados em sistematizar a fé cristã. Conforme sua ótica, a teologia cristã era algo que lhes fora “dado” e que, portanto, precisava ser defendido de adversários e explicado a seus adeptos. A noção de “teologia sistemática” era um tanto estranha ao caráter geral bizantino. Mesmo João de Damasco (c. 675- c. 749), cuja obra de fide orthodoxa [Da fé ortodoxa], de grande importância na consolidação de uma teologia cristã distintamente oriental, é visto como um defensor da fé, em vez de um intelectual teórico ou criativo.

Pode-se considerar que a teologia bizantina permaneceu fiel a um princípio originalmente criado por Atanásio, em sua obra de incarnatione [Da encarnação], que afirmava que a teologia era a expressão da mente dos santos. Assim, a teologia bizantina (inclusive suas gerações atuais, tanto da igreja ortodoxa grega quanto da russa) é fortemente orientada no sentido da noção de paradosis (“tradição”), em especial os escritos dos patriarcas gregos. Escritores como Gregório de Nissa, Máximo, o Confessor, e o autor que adotou o pseudônimo de “Dionísio, o areopaita” têm importância especial nesse aspecto.

Duas controvérsias são particularmente importantes. A primeira delas, que surgiu no período de 725-842, é normalmente conhecida como controvérsia iconoclasta (“destruição de imagens”). Ela se originou em razão de uma decisão do imperador Leão III (717-742) de destruir as imagens sagradas, fundamentado no argumento de que elas eram obstáculos à conversão de judeus e muçulmanos. A controvérsia era, sobretudo, de cunho político, embora houvesse algumas questões teológicas sérias em jogo, principalmente a discussão sobre até que ponto a doutrina da encarnação justificava a representação de Deus em forma de imagens.

A segunda controvérsia, que teve início no século quatorze, concentrava-se na questão do hesicasmo (do grego: hesychia = silêncio), um estilo de meditação por meio de exercícios físicos, que capacitava seus fiéis a ver a “luz divina” com os próprios olhos. O hesicasmo enfatizava grandemente a idéia de “paz interior” como meio de alcançar uma visão interior imediata para Deus. Esse método era particularmente associado a escritores como Simeão, o novo teólogo, e Gregório Palamas (c. 1296-1359), que foi eleito Arcebispo de Tessalônica, em 1347. Seus opositores alegavam que seus métodos tendiam a minimizar a diferença que existia entre Deus e as criaturas e eram particularmente alarmantes por sugerir que Deus poderia ser “visto”.

Palamas, em resposta às críticas, desenvolveu a doutrina hoje geralmente conhecida como “palamismo”, que traça uma distinção entre as energias divinas e a essência divina. A distinção permitiu que Palamas defendesse a abordagem hesicástica, por meio da afirmação de que a mesma capacitava os fiéis a encontrar as divinas energias, mas não, a invisível e inefável essência divina. Os fiéis não podem participar diretamente da divina essência; entretanto, são capazes de participar diretamente das energias não criadas, que são a forma por meio da qual Deus se une a seus fiéis. A teologia de Palamas foi particularmente adotada e desenvolvida pelo teólogo leigo Nicolas Cabsilis (c. 1320 – c. 1390), cuja obra Life in Christ [Vida em Cristo] permanece um clássico da espiritualidade bizantina. Sua obra foi retomada mais recentemente por escritores neopalamitas, como Vladmir Lossky e John Meyendorff.

Ficará evidente, a partir do material apresentado neste capítulo, que teologia cristã, tanto oriental quanto ocidental, experimentou avanços significativos ao longo da Idade Média e do Renascimento. As posteriores gerações de teólogos consideraram o período como um marco significativo em relação a uma série de áreas da reflexão teológica, sendo atribuída importância contínua a vários dos autores desse período. A ascensão e queda de Bizâncio são de particular importância para a plena compreensão do desenvolvimento posterior da igreja ortodoxa na Rússia e na Grécia, da mesma forma que o surgimento do escolasticismo e do humanismo foram de grande importância para a formação da teologia ocidental. No capítulo seguinte, nossa atenção concentra-se particularmente na igreja ocidental à medida que analisamos a origem de um movimento bastante conhecido como “a Reforma”, geralmente considerado como o responsável pela fixação das características distintivas do cristianismo ocidental moderno, quer de raiz católica quer protestante.

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